Про кінцеву мету природної діалектики людського розуму
Ідеї чистого розуму, самі собою, не можуть бути діалектичними, - розбираючи їх, немов якісь голі викрутаси (Mißbrauch – міс вживання) , ми змушені робити висновок, що начебто від них у нас виникає оманлива видимість; але саме тому, що вони (ідеї) задані нам природою нашого розуму з конкретного, відомого, факту, то неможливим є те-таке, щоб цей, найвищий трибунал всіх наших прав і домагань, спекулятивно містив в собі первісні омани (Täuschungen) та ілюзії (Blendwerke) . Більш ймовірно, що ці ідеї мають своє корисне й доцільне визначення мети в самих, природних, задатках нашого розуму. Однак чванькувата розумова примітивність , котра завжди крокує поряд, як звикле, в безглузді і суперечності, лаючи владу логіки, у чиї глибинні плани вона не здатна чогось додати і, чиєму благодійному впливові, вона зобов'язана самим своїм прожитком і навіть тією культурою, яка дає їй змогу ганити й засуджувати.
Але, також, неможливо отримати надійного користування поняттям (ідеєю) передуючи (апріорно) без здійснення трансцендентальної (котра виводить за межі) дедукції (від загального до окремого). Ідеї чистого розуму, щоправда, не дозволяють дедукції від виду, як категорії; проте вони (ідеї чистого розуму) повинні мати бодай деяку, хоча й невизначену, об'єктивну дійсність, а не тільки ставити вперед голі-чисті думки (entia rationis ratiocinantis – сутність причини) , також і їх правильна дедукція (від загального до окремого) має бути цілком можливою, хай вона й буде значно відхилятися, але братися може тільки з категорії. Це є завершенням критичної справи чистого розуму, і тепер ми приступимо до вирішення конкретних завдань.
Є велика різниця в тому, чи дано, щось, моєму розуму як просто предмет (Gegenstand schlechthin-річ просто- коротко і ясно) , а чи тільки як предмет даний в ідеї. Перший випадок (Falle-пастка) – де предметом визначаються мої поняття; в другому - ми маємо, насправді, лише схему, до якої, прямо, конкретного предмета не додається навіть в припущені і яка служить, лише для того, щоб подавати нам через інші предмети, за допомогою їх віднесення, в систематичній єдності, до цієї ідеї, тобто непрямим чином - випереджаючи. Цим я стверджую, що поняття найвищого розуму є голою ідеєю, тобто об'єктивна реальність цього поняття (розуму) має полягати не в тому, що тут зміст прямо з’являється за єдиного предмета (тому що в подібному змісті - його об’єктивну дійсність ми можемо мати й не поданою), – сам процес мислення служить на обслуговування великої розумово-єдиної впорядкованої схеми, котра придатна з поняття речі взагалі, через велику систематичну єдність, зберегти досвідне (емпіричне) вживання нашого розуму, в якому сам предмет практичного досвіду (Erfahrung) перебуває неначе в уявлюваному предметі цієї ідеї утворюючи його основу чи причину. Вже далі, називайте як хочете, кожна річ світу бачиться такою, наче вона (річ) має у вищому розумі свій простір - тут-там буття (Dasein) . Таким чином ідея, власне, є лише евристичним (euristischer-творчо пошуковим) , а не наглядним (ostensiver-пасивно демонструючим)поняттям і показує нам не те, як влаштовано сам предмет, а те як ми повинні, керуючись ідеєю предмета, шукати зв’язок властивостей з предметом практичного досвіду (Erfahrung) взагалі. Тепер можна показати, що ця трояка трансцендентальна ідея (психологічна, космологічна й богословська), хоча й не відносяться прямо до будь-якого, відповідного їй, предмета та його визначення, а все таки, під припущенням ідеї подібного предмета, веде усі правила досвідного (емпіричного) застосування розуму до систематичної єдності й завжди розширює досвідно-добуте (Erfahrungserkenntnis) знання, притому йому не суперечачи: це і є необхідною (notwendige) максимою розуму діючою на такого роду ідеї. Оце й є трансцендентальна (котра виводить за межі) дедукція (від загального до окремого) всіх ідей спекулятивного розуму не як визначених принципів розширення нашого знання над предмет далі, аніж може дати досвід, а як регулятивний принцип систематичної єдності різноманіття досвідного (емпіричного) пізнання взагалі, яке, завдяки цьому, стає у своїх власних межах більш уточненим ніж воно могло статися без таких ідей, лише через вживання голих розсудкових принципів.
Спробую викласти це ясніше. Нам хотілось би, згідно з названими ідеями як принципами, по-перше (у психології) пов'язувати всі явища, вчинки та чуттєвість наших емоцій, з провідною ниткою внутрішнього досвіду (Erfahrung) таким чином, наче все це є одною простою субстанцією, котра існує (existiert) постійно з персональною рівнозначністю (принаймні за життя), тоді як її стан, до котрого тіло належить лише як зовнішні умови, безупинно змінюються. По-друге (у космології), ми мусимо простежувати умови внутрішніх, а більше зовнішніх явищ природи в дослідженні неспроможному до завершення, само собою нескінченному, без першого або найвищого члена, хоч, як не крути, поза всіма явищами, голим осмисленням самої першооснови не заперечуємо, та проте не сміємо вживати його (найвищого члена) для з’ясування природних зв’язків, тому що ми, просто, не готові цього знати. Нарешті, по-третє (в зауваженому богослов’ям) ми усе, що будь-коли може належати до зв'язку можливого практичного досвіду (Erfahrung) , мусимо розглядати так, начебто це абсолютне, але наскрізь залежне й завжди зумовлююче єдність усередині світу помислів, та водночас є, немовби, втіленням усіх явищ (сам світ помислів) та має об’єднану, верховну (obersten) єдину й все-достатню основу, що простягається понад обсяг усього, наче самостійний, первинний та творчий розум, у відношенні до якого ми скеровуємо все досвідне (емпіричне) вживання нашого розуму в його найбільшій широті так, немовби самі предмети витікають цього джерела як з прообразу всякого розуму, що значить: не просто в думаючій субстанції являється внутрішня душа (der Seele) , але, в ідеї простої суті, виводиться одне від одного (з душі - думаюча субстанція); не у влаштованому вищим людським розумом (Intelligenz) світо-порядку та систематичній єдності утворюється душа, а вона бере собі правила в ідеї верховних посилань (höchstweisen) причин мудрості, в якій розум, як зв’язок причин (der Verknüpfung der Ursachen) , впливає на світ задля кращого втілення власних дій.
Тепер, не найменше, що можна взяти з ідеї як об’єктивне і самостійне (hypostatisch) в космології, де розум проштовхує здійснення ідеї в антиномії - логічній суперечності між двох взаємно виключних понять (психологічні і богословські ідеї, такого роду здійснення, не готові містити). Це не відкидає того що, ідея, взагалі, повинна бути спроможною подавати щось суперечне об’єктивній реальності і тоді, тут, в здійсненні ідеї (через антиномії) так само мало чистого (weiß-білого) , і тому її (ідею) можна, як заперечити, так і підтвердити. Однак, щоб щось допускати, ще мало заперечувати позитивні перешкоди і може, робити це нам не дозволяє само буття (sein) думаючої сутності (Gedankenwesen) , котра перевершуючи всі інші ідеї, хоч і не містить потрібних суперечностей, але надає спекулятивному розуму, мов голий кредит, можливість виконувати справу їх (суперечностей) втілення, і визначати розміщення всякого предмета, як дійсне, з першої подачі, - отже предмети не повинні бути само собою прийнятими, а слід відбирати тільки ту їх (предметів) реальність, котра може бути єдиною схемою регулятивного принципу систематичної єдності природного пізнання, тому ця реальність повинна бути тільки як аналог дійсного предмета, а не такого (предмета) котрий, сам в собі, нестиме основу розміщення. Предмет ідеї, хоч і містить умови котрі обмежують наші розсудкові поняття, але вони (ідеї) також роблять все можливе для того, щоб ми, від будь-якої речі, могли мати якесь єдине визначення самого поняття. І тепер ми мислимо для себе щось одне, з чого ми, хоч і не маємо самостійно готового, а хоч би одного поняття, але з чого ми мислимо собі співвідношення тої сукупності явищ як аналогічні, такі, які (відношення) мають поміж себе справжні явища.
Отже, якщо ми приймаємо подібні, ідеальні, сутності не розширюючи наше, власне, пізнання понад об’єкт можливого, практичного, досвіду (Erfahrung) , а тільки відокремлюючи досвідну (емпіричну-мислену) єдність останнього (досвіду) через систематичну єдність, для чого нам додається ідея схеми, котра по суті не встановлює чогось, а лиш подає голий-регулюючий, виокремлюючий усе, принцип. Тому що ми, подаючи конкретній речі ідею, посилаємо щось, - але дійсну сутність, внаслідок цього, виставляємо не вираженою, - ми мусимо-хочемо наші пізнання речі розширяти з допомогою трансцендентального (котре виводить за межі) поняття; тому, що ці сутності можливі лиш в ідеї, а не розташовані самі в своїй основі, тому слід брати їх лиш в систематичній єдності і служити нам вони повинні для настанови (приземлення) досвідного (емпіричного) вживання розуму, зрозуміло ж окрім того, що діється над цим усім, і котре складає основу всієї єдності чи, зачіпаючи причину (Ursache) , торкає внутрішні властивості об’єднаної сутності.
Таким є трансцендентальне (котре виводить за межі) і єдино точне поняття нашого голого, спекулятивного, розуму подане від Бога в точнішому тлумаченні обґрунтувань згідно деїзму (deistisch-Бог як пасивна першопричина) , тобто розум, не подаючи об’єктивної дійсності такого поняття, подає лише ідеї окремо від чогось конкретного в руках, - щось таке, на чому стоїть вся досвідна (емпірична) реальність і закладається її вища та необхідна (notwendige) єдність, і котре ми собі маємо, не інакше, як за аналогію дійсної субстанції котра, на наш розсуд, є сутністю всякої речі, припускаючи що, якщо то ми його так організовуємо, то воно (аналогія) повсюди припускає предмет як щось особливе, але, напевне, не наймиліше з всього того, чим можна вдовольнитися виходячи з голої ідеї регулятивного принципу розуму на завершення всіх умов мислення, а як щось надмірне для людського розсудку, - але розум, без жартів, хоче ставити його (предмет як щось особливе) з наміром одної досконалої систематичної єдності, хоч й не разом триваючої, котра (єдність) в нашому пізнанні буде подаватись, без перепон, навіть для найменшого розуму.
Звідси-тепер виходить що, коли я приймаю божественну сутність, я, правда, не маю найменшого поняття, - як про внутрішні можливості його вищої досконалості, так і про необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) нашого буття (Dasein - там-тут буття) , хоча тоді всі інші пізнання, котрі стосуються випадкового, можна рахувати задоволеними, а розум отримає задоволення в вигляді пошуку великої єдності в її досвідному (емпіричному) вживанні, хоча не зможе добувати її (єдності) в цьому припущені самостійно; це доводить, що не обґрунтування розуму, а їх спекулятивний інтерес виконує перегляд предмета з пункту котрий знаходиться в далеких небесах і веде до міркування через предмет сприйнятий в повній його сукупності - воднораз.
Ось так, тепер, і виявляється різниця напрямку думок довкола одного й того самого припущення, хоч і тонка, але однак дуже важлива для трансцендентальної (котра виводить за межі) філософії . - Я можу мати достатню основу брати з нього (з припущення) дещо відносне (Suppositio relativa – припущення відносне) , однак крім того-такого, котре має право бути (sein) взятим звідти просто-коротко і ясно (schlechthin) , як безумовне (Suppositio absoluta – припущення цілковите (безумовне)) . Ця різниця (між взятим) влучає в ціль, коли припущення є колом чинення голого регулятивного принципу, з чого ми, правда, пізнаємо інше - необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) себе в собі самому, але не пізнаючи джерела тої необхідності, все ж приймаючи вишу основу голого наміру через вже визначену загальність її принципу та припускаючи її ідею подібно тому, як наприклад, коли одна суть, немов існуюча (existierend) думка, є вже - голим посиланням саме цієї, трансцендентальної (котра виводить за межі), ідеї. Тут я не можу приймати буття (Dasein - там-тут буття) цієї, конкретної, речі, тому - що не можу визначити думкою таке поняття, завдяки котрому конкретний предмет досягається і тому неможливо стверджувати про якесь досягнення умов об’єктивної дійсності мого поняття через саму ідею. Поняття реальності, субстанції, причинності, та навіть самої необхідності в бутті (Notwendigkeit im Dasein) , котре вони мають поза вживанням задля можливості робити, тут, досвідне (емпіричне) усвідомлення предмета, - не має готовим такого змісту, котрий визначає будь який, реальний, об’єкт. Ті-такі поняття можуть, правда, доходити до тлумачення самої можливості буття речі в чуттєво-мисленому світі, але не можуть вживатись щодо можливості всього світу, тому що, це-таке пояснення, знаходиться десь поза світом і тому, всякий предмет, тут, змушений бути поза можливістю такого досвіду. Однак тепер я можу таку незбагненну сутність, прийняти в мислений світ, як голу ідею предмета, хоч би й відносно, не само собою сутню. Тож коли в основі можливостей досвідного (емпіричного) вживання мого розуму лежить ідея (систематичності повної єдності, про котру я далі казатиму конкретніше), котра сама собою, відповідно, в практичному досвіді (Erfahrung) не може бути представленою, - чи вона обов’язково є необхідною (notwendig) та рівно наближеною в досвідній (емпіричній) єдності до можливо високої ступені, чи так стається, що я не все, що має право на розділення, примушений був розділяти, а цю ідею мусив реалізувати, тобто пред’явити її (ідею) мов дійсний предмет, лиш як щось одне взагалі, котрого готовим само собою я не знаю, а усвідомлюю лиш як основу тої систематичної єдності, котра в стосунках, з цим останнім (ідеєю), дає подібні властивості, котрі в досвідному (емпіричному) вживанні беруться як поняття аналогічні. Виходить - я створив, за аналогією з реальним світом, певну сутність - котру далі собі мислю разом з субстанціями, причиною і необхідністю (der Kausalität und der Notwendigkeit) як таку, що піддається досконалому володінню в подальшому пізнанні, а між тим - це є голою ідеєю мого розуму котра, далі, висновується як самостійний розум, щоб використовувати разом з ідею великої гармонії й єдності, як причини всесвіту, водночас маючи можливість відкидати те, що як порожні умови, цю ідею обмежує, щоб далі, опираючись на праоснови систематичної єдності різноманітного у всесвіті, через спроможне досвідне (емпіричне) розумо-вживання (Vernunftgebrauch) повноцінно використовувати, розглядаючи всі зв’язки, як похідні від вищого розуму, відносно котрого наші звичайні розумові потуги є слабкими копіями. Потім я собі мислю, цю вищу сутність, через чисті-чесні (lauter) поняття, котрі лише у власному чуттєвому світі мають право на вживання; оскільки я це трансцендентальне (котре виводить за межі) припущення маю виключно для відносного вживання, так, наче це повинно складати субстрат велико-спроможної досвідно-буттєвої-ясності (Erfahrungseinheit) моєї, можливої, суті, котру я від світу відрізняю тим що, через свою властивість думати, хочу належати виключно до чуттєвого світу. От тому я не вимагаю і не маю права вимагати щоб, предмет моєї ідеї, був таким, яким він, сам в собі, бажає бути пізнаним; тому що, для цього, я не маю якогось поняття, і само поняття реальності, субстанції, причини, і навіть необхідність в тут-там бутті (Notwendigkeit im Dasein) , позбавляються всякого значення, надаючи поняттям, поза всяким змістом, порожні титули, - якщо я зважусь цим способом перейти через поле почуття. Я собі мислю лиш відносність (die Relation) само собою цілком невідомої сутності - великої систематичної єдності світу, котра тільки через схеми регулятивних принципів досягає велико-спроможного досвідного (емпіричного) вживання мого розуму.
Розглядаючи той-такий трансцендентальний (котрий виводить за межі) предмет нашої ідеї, ми бачимо, що не можемо припускати його самостійної дійсності згідно понять реальності, субстанції, причини і так далі, тому що ці поняття є повною відмінністю від чуттєво визначеного світу і не мають там, навіть мінімального, вживання. Отже це є тонкою позицією розуму щодо вищої суті - як вищої причини, взятою за голу відносність до потреб систематичної єдності чуттєво визначеного світу і, як щось голе в ідеї, про що ми, яким воно є насправді - само по собі - не маємо поняття. Через це слід визначити для себе те, з чим ми, направду, перебуваємо в постійних стосунках - котре існує (existierend) як дане в почуттях у формі ідеї і потребує, для себе, необхідної (notwendigen) першо-суті, однак не маючи найменшого поняття про його справжню, абсолютну, необхідність (Notwendigkeit) .
Далі ми можемо виразно бачити результат всієї трансцендентальної (котра виводить за межі) діалектики й кінцеву мету ідеї чистого розуму і, лише через іронічний розсуд (Mißverstand - міс розсудок) та легковажність, - виразно визначити її як діалектичну. Чистому розуму належить, насправді, бути зайнятим самим собою і, також, не мати інших справ тому, що йому, для єдності досвідного визначення (des Erfahrungsbegriffs) , дається не конкретний предмет а, лиш його розсудкове усвідомлення (Verstandeserkenntnisse) в процесі досягнення єдності розумового поняття, тобто цей зв'язок буде закладено в одному принципі. Розумова єдність є єдністю системи й ця систематична єдність служить розуму не об’єктивно - як така що дається понад предмети згідно до основного правила, а лиш суб’єктивно - як максима, що через неї поширюється розумова єдність понад всяке можливе досвідне (емпіричне) пізнання предмета. Однак систематичний зв'язок розуму і досвідного (емпіричного) розсудкового вживання відбувається не лише через розширення, надійно забезпечуючи, одночасно, також і правильність того розширення - а цей принцип такої, подібної, систематичної єдності є також об’єктивним, хоч і, як не визначальний, невиразний, принцип (principium vagum – розпливчасте) , - через присутність цього принципу в безпосередньо досліджуванім предметі, поділяючи, через голі регулятивні основні правила і максими, вживання досвідного (емпіричного) розуму, через відкриття новішої дороги, розсудок не може щось утверджувати і відсилати до безмежності (невизначеного), якщо при цьому, колись, закономірне досвідне (емпіричне) вживання, буде суперечити собі самому, а хоч би в найменшому.
Також розум може мислити цю систематичну єдність не інакше, як таку, котра дає, для ідеї, цільний предмет, чого не можна зробити через практичний досвід (Erfahrung) ; тому що досвід (Erfahrung) не дає прикладу досконалої систематичної єдності. Ця розумова сутність (еns rationis ratiocinatae – концептуальні міркування) є тепер, щоправда, лиш голою ідеєю, і являється чимось, не просто-коротко і ясно (schlechthin) самим в собі, як дещо реально взяте, а сприймається, лиш, як щось проблематично поставлене в основу (тому, що ми його не можемо досягнути (як реальне) через розсудкове поняття), і далі дивимося, через всі зв'язки речей мисленого світу, чи вона (реальність) має їх (зв’язків) основу в цій розумовій суті, а чи лише має намір, через цю систематичну єдність, закласти для розуму потрібну досвідну (емпіричну) розсудкову свідомість що, однак, буде вигідно в будь який спосіб, і цьому процесу мислення заважати не може.
Нерозуміння змісту цієї ідеї полягає в тому, що її мають за ствердження, а хай хоч навіть лиш за припущення присутності такої реальної речі, котрій, хай і в думках, приписують основу систематичної світо-конституції (Weltverfassung) ; але навпаки, тут ще зовсім не вирішено того, що наші поняття забирають в себе ґрунт для подібних властивостей та, на справді, рахується, що лише завдяки цій ідеї розум все так істотно поєднує й розсудок так благотворно цю єдність може поширювати; коротше кажучи: ця трансцендентальна (котра виводить за межі) річ є голою схемою того регулятивного принципу, коли розум власною спроможністю, поширює систематичну єдність понад всякий досвід.
Першим об’єктом цієї ідеї буду я сам, як гола, думаюча, природа (людська душа), котра спостерігає та міркує. І от я хочу відшукати ту властивість, завдяки котрій, моя думаюча сутність існує (existiert) в собі, тоді я мушу звертатися до досвіду (Erfahrung) , бо я, сам у собі, не можу застосовувати предмети до категорій, оскільки схема мислення дана в чуттєвому світогляді. Але і досвідом я не досягаю систематичної єдності всього явища внутрішнього почуття. Виходить (в питанні того, чим душа є в дійсності), замість досвідного поняття (des Erfahrungsbegriffs) , котре нас веде не далеко, розум, все ж, беручи поняття досвідної (емпіричної) єдності всієї думки, упевнений що він цю єдність безумовно і первісно думає, та контактуючи з іншими реальними речами котрі, спільно, стоять поза ним, залишаючись, при цьому, похідним із самого (власного) розумового поняття (ідеї), розташованим в одній, простій, само собою не змінній, субстанції (особистої ідентичності); коротше кажучи: як проста самостійна розумна сутність. При цьому баченні мається на увазі не що інше, як принцип систематичної єдності в тлумаченні явища названого людською душею: в ній все визначається як один, єдиний, суб’єкт, котрому для спостереження дано всі сили, та великі можливості, як похідні з єдиної основоположної сили всякого чергування (руху), приналежної до становища одної й тої самої, постійної, сутності і, котрій (душі), всі явища в просторі, вручаються як різні дії думки. Але ця простота субстанції (душі) і т.д. повинні братись (припускатися) лише як схема до регулятивного принципу, а не припускатись, що це і є вся, дійсна, основа можливостей людської душі. Тому що ці можливості можуть покоїтись на цілком іншій основі і ми не можемо бути впевненими, що через ці, прийняті, твердження (предикати - сказане), власне, ми можемо пізнавати людську душу поза себе самої, коли ж нам належить визначити її рівною в її просто-коротко і ясно (schlechthin) бажаному дійсному, між тим вона як гола ідея не може бути розв’язанням конкретно (in concreto)поставленого завдання. Із такої психологічної ідеї може витікати не що інше як вигода, коли остерігатись мати її за щось більше як гола ідея, тобто, що така ідея буде спонукати лиш до голої відносності (relativisch) систематичного розумового вжитку щодо зауваженого явища нашої душі. Тому що тут не варто змішувати, собі, досвідного (емпіричного) правила тілесного явища з всіма іншими видами послань, пояснюючи, що це належить лиш до голих, з усіх внутрішніх, почуттів; тут не допускається будь-яка легковажна гіпотеза про створення, руйнування і відтворення душ в світі (Palingenesie) і т. д.; отже розгляд цього предмета внутрішніх чуттів стає цілком чистим й нездатним виводитись з неоднорідних властивостей, крім того розумові дослідження направлені на те, щоб основа пояснень в цьому суб’єкті, так далеко як це можливо, виводила розум на єдиний принцип, і цей суб’єкт найкраще діяв через подібну схему, так наче має дійсну сутність та чинить самостійно. Психологічна ідея може значити не що інше, як схему регулятивного поняття. Тому що, якщо я схочу лиш запитати, чи суть людської душі полягає не в духовно-розумовій природі, то для обґрунтування цього питання виявиться неготовим будь-яке моє чуття. Тому що через таке поняття я маю не голу тілесну природу, а розділяю, взагалі, геть всю природу, тобто всі складові твердження (предикати-сказане) можливого практичного досвіду (Erfahrung) і додумую всі умови до такого поняття предмета, котрий однак єдиний і самостійно це робить, і стверджує що так (через душу) він досягає відчуття єдності.
Другою регулятивною ідеєю для голого, спекулятивного, розуму є світо-поняття (der Weltbegriff) взагалі. Тому тут єдиним, даним, об’єктом в зауваженому розумом, котрий потребує застосування регулятивного принципу є природа. І тут ця природа є двоякою, або мисленою, або тілесною природою. Останню, тілесну, природу слід починати мислити через її внутрішні можливості, тобто без вживання категорій, бо для її визначення не треба ідей, тобто - досить й досвіду котрий, трохи, перевершує уяву (Vorstellung – вистава) ; тілесне, також, не виявляється конкретно в можливому (мислимому), тому що в тілесному ми все супроводжуємо лиш голим, чуттєвим, світоглядом, а не так, як в психологічному осново-понятті (Grundbegriffe) (Я), котре є сумлінною формою думки, а саме такою, котра, вже передуючи, містить єдність всього. Отже, для чистого розуму, нам надається не що інше - як вся природа взагалі, з повнотою її власних умов, уже побудована на якихсь принципах. І абсолютно-сукупна єдність ряду цих умов, в їх похідних членах, зрештою, і є тою ідеєю, котра, щоправда, в досвідному (емпіричному) вживанні розуму не може здійснюватися повністю, але служить нам за правило того, як ми зобов’язані поводитись в самому поясненні зауваженого даного, природного, явища (його падінь чи піднесень) так, як би такий ряд перебував в собі на власних умовах, тобто у визначеному (in indefinitum) , але в такому, коли сам розум стане розглядати причину як уже вільно визначену (свободою), отже, для практичних принципів вживання, вже слід поводитись так, наче ми маємо не лише об’єкт власних почуттів, а уже й чистий розсудок, відділений від отриманого з нас, котрий перебуває в умовах звичних уже для ряду природних явищ, котрі стали можливими виходячи з того самого припущення (ідеї), і роблять той ряд станів серйозними та запросто (через людсько-розумову причину) вловлюються; все це доводить, що ця космологічна ідея діє не як просто регулятивний принцип, а й далеко від цього принципу віддаляється, неначе визначає (конституює) те, що це є дійсно-всеосяжним сукупно єдиним положенням. Решту слід шукати у відповідному місці розділу про антиномію чистого розуму.
Третьою ідеєю чистого розуму, котра містить голе, відносне, припущення (Supposition – підміну) сутності, як об’єднаної і самодостатньої причини всякого космологічного ряду - є розумове поняття про Бога. Предмет цієї ідеї немає для нас такої основи, котра була б просто-коротко і ясно (schlechthin) прийнятною (для припущення в собі supponieren) ; тому, що ми можемо хотіти, або маємо змогу обґрунтовувати цю суть в вищій її досконалості, а його (Бога) природу як просто-коротко і ясно необхідну (notwendig - потребо-рухомо) , і від того голого поняття обстоювали б далі, або додумували його (поняття Бога) в ньому самому, якби воно не було самим світом (космосом), в стосунках з котрим ці припущення (Supposition – підміни) можуть перебувати необхідно (notwendig - потребо-рухомо) ; і тут нам стає зрозуміло, що це така ж ідея, як і всі інші, спекулятивні, ідеї, не дальша ніж ствердження того що це, мовляв, таке веління розуму - розглядати всі зв’язки світу на принципах одної систематичної єдності, по тій причині, що вони (спекулятивні ідеї) появляються сукупно витікаючи із єдиної всеосяжної суті, як вищої та все достатньої причини. Звідси стає зрозуміло, що розум, при цьому, не повинен мати наміру використовувати, власне, ці ідеї як формальне правило для розширення досвідного (емпіричного) вживання, а тим більше - розширення понад всі границі досвідного (емпіричного) вживання, отже під цією ідеєю лежить схованим щось інше (певні правила) – не просто визначальні (конститутивні) принципи - направлені на їх, можливе, використання в досвіді (Erfahrung) .
А вища формальна єдність, котра зачіпає лише розумові поняття, є доцільною єдністю речей, і цим спекулятивним інтересом розуму робить її (єдність) необхідною (notwendig - потребо-рухомо) , і далі дивиться на все розташування в світі так, наче воно буде поставати із наміру найвищого розуму. І такий принцип подає, в поле досвіду, це-таке бачення, уже як використання розуму на новий лад, - зв’язувати речі світу за теологічними правилами, і внаслідок цього досягати більшої систематичної єдності. Припущення верховного людського розуму (Intelligenz) , наприклад, завжди використовувати розумом єдину причину світо-сукупності, але звичайно - голої в ідеї, можливо, отже, ще й корисно і при цьому не шкодить. Тому що, коли ми в зауваженій фігурі Землі (округлення, дещо сплощене)*, гори і моря і т.д. бачимо чисті, мудрі, наперед узгоджені наміри одного автора, і таким чином ми можемо на цій, єдиній, дорозі зробити багато відкриттів. Перебуваючи в межах лиш цього припущення, як голого регулятивного принципу, якась помилка нам не може нашкодити. Тому - що це неможливо, у всякому разі через наступне, - коли ми дійшовши до остаточного теологічного зв'язку (Nexus finalis – посил фінальний) , натрапимо на якийсь голий - механічний або фізичний зв’язок (Nexus effectivus – посил ефективний) від котрого ми, якоїсь миті, і недорахуємось якоїсь, одної, єдності - але ж не дамо пропасти всій розумовій єдності в досвідному (емпіричному) вживанні. Бо навіть ця-така перешкода не може зашкодити наміру досягнення самого цього правила в загальному і теологічному намірі. Тому що коли, хоч один дослідник (Zergliederer-розчленовувач) , дає привід для помилки, коли він, як аргумент, використовує тільки один член одного тваринного тіла, і це виразно вказує що, щось, там не з того настає: так є, що в одній хвилі проявів природного влаштування, щось є таким, яким собі окремо хоче, - але неможливо, щоб цілим та функціонуючим воно (тіло) не мало якоїсь одної мети. Звідси розширяючи також фізіологію (лікарське) та її, хоч і обмежене, досвідне пізнання з метою розуміння будови органічного тіла через основні правила, котрі заявляє голий чистий розум так далеко, що все в ньому сприймається сміливо та одночасно з усього розсудкового співзвуччя, воно і в тваринному знаходить свою користь і добру мету; таке припущення, котре визначає (конституює) вимушеність, йде набагато далі того, що може давати підставу лише як колишнє спостереження; з цього видно, що це не просто як регулятивний принцип розуму, котрий досягається через вищу систематичну єдність та через ідею доцільності причин вищих світо-приводів, згідно вищих задумів, і впливають, чи як ці, чи як вищий людський розум (Intelligenz) , на причини усього. Отож ми йдемо на обмеження ідеї аж до голого регулятивного її вживання, а розум переходить на такі, всілякі - суто обманливі шляхи, бо, між іншим, ця ідея - основа досвіду, котрий через відмітки своєї ходи додає надійності, та все ж понад усе рухається до незбагненності і недослідженості, що потім той рух, через свою висоту, буде необхідно (notwendig - потребо-рухомо) запаморочливим, бо зажди, із такої точки зору, бачить себе готовим бути, від всього досвіду практичного вживання (Erfahrung stimmigen) , повністю відрізаним.
* Перевага, через округлу форму Землі, є достатньо відомою; але мало хто знає, що лише її сплощеність як сфероїда перешкоджає, щоб виступи материків, або й невеликі, можливо, створені землетрусом, гори постійно й за не дуже тривалий час значно переміщували вісь Землі; потовщення Землі на екваторі є такою могутньою горою, що розмах будь-якої іншої гори уже не може, помітно, змістити її з положення стосовно осі. І проте це мудре влаштування пояснюють, недовго думаючи, рівновагою, колись, плинної земної маси.
Першою (одною) помилкою (для процесу пізнання), котра витікає з того, що ідея вищої сутності є не лише голо регулятивною, а застосовується (чому суперечить сама природа ідеї) визначально (конститутивно) - є лінивий розум (ignava ratio- боязка система) *. Так можна назвати будь-яке основне правило, котре робить природне дослідження завершеним так, наче воно є просто-коротко і ясно видиме і, отже, розум може собі заспокоїтись так - наче ця справа повністю вивірена. Звідти сама психологічна ідея, коли вона визначена (конституйована) як принцип котрий пояснює явище нашої душі, і потім вживається для розширення нашого усвідомлення цього суб’єкта, та ще вживається понад практичний досвід (для стану смерті), це, щоправда, розуму дуже зручно, але тоді природне вживання зводиться до управління досвідом, вирівнюючи все до основи. Так догматичний спіритуаліст пояснивши, через постійні зміни довколишнього середовища, незмінно діючу єдність особи за єдності думаючої субстанції, він бачить себе возвеличеним безпосередньо в Я, - інтерес, котрий ми проявляємо до речей матеріальних, зобов’язує наші первісні погляди на власну смерть виводити із усвідомлення нематеріальності природи нашого думаючого суб’єкта і т. д. та звільняє все наше природне дослідження причин цього, свого, внутрішнього явища, від фізичного обґрунтування основ, та неначе за наказом трансцендентального (котрий виводить за межі) розуму, мимоходом, втрачаючи потребу переглядів, зводить властиве джерело досвіду до потреби власного комфорту. Цей наслідок збитку ще чіткіше проявляється при догматизмі наших ідей про вищий людський розум (Intelligenz) , де ця фальшивість обґрунтовується в баченні теологічної системи природи (фізикотеологія). Тому що, тоді-там виявляється, наче в природі все служить собі, та часто залежно лиш від нас самих зводиться до зручної мети, а перед тим справедливо та впевнено робилося лиш дослідження причин усього, щоб далі, замість шукати за загальними правилами механізмів матерії і, прямо та рішуче, закликати до вирішення недослідженої вищої мудрості щоб, звільнившись від своїх звичок, вийти з розумових труднощів для довершеного бачення, - все таки не знаходиться провідної нитки, щоб нам брати в руки порядок природи й ряд змін в ній згідно її внутрішніх та загальних правил. Ці недоліки можна відвернути, коли ми не лише позбудемось кількох голих, очевидних, природних неузгоджень, як наприклад, розподіл постійних границь територій, їх структуру та природні властивості в залежності від розташування гір, або базікання про організацію в рослинних та тваринних світах, коли розбираючи цю-таку систематичну єдність природи, уже бачиться остаточне лице (Gesichtspunkte) всякої суті, - отже, коли позбудемось також і неузгодженості в самій ідеї загального верховенства людського розуму (Intelligenz) . Тому що, вже далі, в основу ми ложимо всяку доцільність згідно загальних правил природи , і тут не йде про якесь особливе влаштування (людського розуму) за винятком розрізняючого лиш щось дуже помітне від мало помітного, що для нас виявлятиме очевидну різницю і, таким чином, буде регулятивним принципом систематичної єдності теологічного зв’язку, а ми, вже далі, сміємо переслідувати не наперед відому, а лиш розділену, в несподіваному, фізико-механічну пов’язаність на загальних правилах. Тому що, таким чином, можна розширяти будь-яке дослідження, в очевидному досвіді (Erfahrung) , згідно принципу доцільної єдності загального розумо-вживання (Vernunftgebrauch) , без ризику припинення.
* Так називали стародавні діалектики софізм, котрий звучить так: "Якщо силою твоєї долі ти маєш одужати від цієї хвороби, то це станеться, байдуже, чи вдаватимешся ти до допомоги лікаря, чи ні". Ціцерон казав, що цей спосіб умовиводу дістав свою назву від того що, коли дотримуватися його, то для розуму в житті не лишається жодного застосування. Через те я й дав назву, лінивий, цьому софістичному аргументові чистого розуму.
Друга (інша) помилка (в процесі пізнання) витікає із верткості (Mißdeutung-міс тлумачення) мисленого принципу систематичної єдності і є так званою зворотністю розуму (Perversa ratio-викривлена система, ύστερον πρότερον rationis- перевертання причини) . Ідея систематичної єдності зобов’язана служити лиш для того щоб, як регулятивний принцип, наближати зв’язок речі з загальним природо-усталеним пошуком і далі, певною мірою, брати собі щось, з напрацьованого, для досвідного (емпіричного) способу, а ще далі, розширюючи коло дослідження, наближатись до повноти вживання даної ідеї, але того-такого стану – звичайно ж, неможливо досягнути. Тож, замість цього, справу обертають навиворіт, беручи звідси, як беззаперечну дійсність, принцип доцільної єдності котра непорушно лежить в основі ідеї вищого людського розуму (Intelligenz) як антропоморфічне (уподібнене людині) визначення, хоч всім зрозуміло, що розум, сам по собі, дослідженню непіддатний, - і вже далі, незаперечно визначивши суть власної природи захопливою, розум береться діяти примушуючи та диктуючи замість того, щоб справедливо дошукуватись власної суті шляхом фізичного дослідження, щоб не лише теологія для цього голо служила, а ще для того – щоб доповнювати загальні правила власної поведінки через природну єдність, тепер же навпаки - випливає, що для власного піднесення, відокремлений розум, наперед поставив собі за мету, - визначивши буття (Dasein - там-тут буття) людського (intelligenten)усвідомлення вищих причин, придатним для доведення природності свого походження . Тому що-коли, в природі, не вища доцільність передуюча (апріорна) , тобто як сама собі приналежна суть, - то хіба можна припускати що собі хочеш, і що так мусить бути, і хіба це є пошуком послідовності само собою вищої досконалості одного автора (Urhebers-пра важіль) , як безумовно необхідна (notwendig - потребо-рухомо) , котра наближає передуючи (апріорі) до пізнання досконалості? Цей регулятивний принцип вимагає систематичної єдності, заодно як і природної єдності, котра пізнається не лише голо досвідом (емпірично), а й передуючи (апріорі), незважаючи на те, що тут ще невизначено те, як буде правильно, та також те що, - тут, безумовно, наперед допускається те-таке - котре виходить з самої суті речі. Однак - якщо я положу, наперед, в основу, вищу упорядковуючу суть, то тоді, вже, сама природна єдність в справі пізнання в цілому наче скасовується. Тому що тоді, для цієї суті, реальна природа речей виглядає цілком чужою і випадковою, тож можна саме пізнання робити виходячи не із загальних правил природи. Звідти витікає помилковий поворот в доказах, тут наперед, мислено, припускається те що, власне, обов’язково має бути доказаним.
Регулятивний принцип систематичної єдності природи взятий за визначальний (конститутивний) і покладений в основу беззаперечного його вживання розумом як привід приписаний (гіпостатичний) та припустимий як над-стабільний, - буде, насправді, лиш збитим з пантелику розумом. Природо-вивчення йде само сукупно-цілісне у ланцюгу природо-причин згідно їх же загальних правил, щоправда - згідно ідеї авторства, але не виходячи з доцільності, а йдучи до доцільності, слідом за підведеннями, щоб бути в бутті (sein Dasein – буття там-тут буття) цієї доцільності, знайденої в суті природо-речі, по можливості виведеної з суті всіх речей взагалі, як просто-коротко і ясно необхідно (notwendig - потребо-рухомо) пізнаваних. Заладиться цей процес чи ні, ідея ж, щодо використання розуму, завжди залишатиметься направляючою, коли сам процес, згідно умов голого регулятивного принципу, стане звужуватися.
Повна доцільна єдність є досконалістю (просто-коротко і ясно спостереженою). А якщо ми знаходимо цю досконалість не в суті речі, котра повністю є предметом практичного досвіду (Erfahrung) , тобто - в тій, котра походить з нашого усвідомлення об’єктивно знайденою в тому ж загальному і необхідному (notwendigen - потребо-рухомому) законі природи; то як хочемо ми з цього (взятого не з суті речі) усвідомлення вийти, просто коротко і ясно, прямо на ідею вищої, необхідно (notwendigen - потребо-рухомо) досконалої першо-суті, котра є джерелом походження всякої причини? Вища систематичність та доцільна єдність є школою і самою основоположною суттю великих можливостей вживання людського розуму. Ця ідея виходить з суті нашого розуму з’єднаною нерозривно. Саме та ідея є для нас законодавчою і природно, що її посилає законодавчий розум (Intellectus archetypus – первісний інтелект) котрий зростає з усієї систематичної єдності природи і, далі, буде спостерігатись нашим розумом як конкретний предмет.
Ми, при нагоді, маємо сказати про суперечність (антиномію – взаємну виключність логічних тверджень) чистого розуму таке: усі ці запитання, котрі піднімає чистий розум, безумовно мусять бути відповідним і оправданим бар’єром нашої свідомості, коли в багатьох природних загадках, неминуче та справедливо постає таке - тут не дозволяється уможливлювати подачу запитань не від природи предмета - але, все ж, через природу нашого розуму та виключно понад його внутрішнє влаштування. Зараз ми можемо цю всю видимість поміняти на сміливі твердження котрі витікають з протиріччя двох питань (антиномію), причому, тут, чистий розум має підтверджувати свій великий інтерес, і внаслідок цього, понад діалектику, підводити наші міркування до цілковитого завершення.
Тому що запитуючи (в розрахунку на трансцендентальну (котра виводить за межі) теологію)*, по-перше: чи дає, розумове дослідження, щось відмінне від світу що, зазвичай, лежить в основі світо порядку та його зв’язках на загальних правилах, - відповідь є такою: без сумніву. Тому що світ є сумою явищ котрі, також, мусять мати якусь трансцендентальність (те, що виводить за межі), тобто бути чисто, розсудково-мислимою - голою основою світу. І друге запитання: чи ця сутність субстанції постає з великої реальності, як необхідна (notwendig - потребо-рухомо) , тобто є (sei) ; я відповідаю так: такого питання немає. Тому що всі категорії, через котрі я виводжу з предмета подібне поняття, посилаються не з різних посилань як досвідні (емпіричні) вживання і не мають якогось готового усвідомлення, тому що вони будуть застосовуватись, далі, не на об’єкті можливого досвіду, а у світі помислів. Поза цим поприщем (світом помислів) це лиш голі заголовки до понять, через котрі неможливо щось зрозуміти. Є нарешті третє запитання: чи сміємо ми мислити різні сутності світу, принаймні, не лише за аналогію з предметами різного досвіду (Erfahrung) ? – відповідь є такою: звичайно, але лиш як предмети названі, в ідеї а не в реальності, оскільки вони є лиш невідомим субстратом систематичної єдності, порядком і доцільністю світо-влаштування, що розум мусить зробити собі - задля регулятивного принципу його (світу) дослідження. Навіть ще більше, ми можемо безстрашно дозволяти собі, в цій ідеї, вірно по людському (антропоморфічно), передавати мислено корисний регулятивний принцип, як не розроблений до кінця. Тому що це, завжди, є лиш ідеєю, похідною не безпосередньо з різної суті світу - але задля вироблення регулятивного принципу систематичної єдності всього, - тож лиш, через схему пізнання вона може бути названа вищим людським розумом (Intelligenz) , як уже виставлена мета автора всього. Зрозуміло, що це основи світової єдності не самі по собі поза мисленням, а лиш такі, що ними ми, чи лише їх ідеєю, зобов’язані користуватися відносно систематичного вживання розуму щодо уже конкретно взятого предмета світу.
* Те, що я вже говорив раніше, про психологічну ідею та її справжнє призначення як принципу для суто регулятивного вживання розуму, звільняє мене від непотрібної формальності ще окремо обговорювати трансцендентальну (котра виводить за межі) ілюзію, силою якої ота систематична єдність усього різноманіття внутрішнього чуття уявляється гіпостатично (приписуючи загальним поняттям самостійне буття). Процедура тут дуже подібна до тієї, що її дотримувалася критика стосовно теологічного ідеалу.
Але чи можемо ми (продовжуючи запитання), все-таки, вказувати на таку сутність як одну єдину і приймати її за всесильну світо-причину? Поза всяким сумнівом; і не тільки приймати, але ми мусимо припускати подібне. Але чи ми, потім, розширюємо наші пізнання далі, понад поле можливого досвіду? Анітрохи. Тому що звідтіля ми маємо щось лиш як припустиме, а не готове поняття того, що воно само собою являє (голий трансцендентальний предмет), але, в стосунку до систематичного і доцільного порядку світобудови, котрий ми мусимо припускати вивчаючи природу - ми маємо ту, нам невідому сутність лиш мислено, за аналогію з людським розумом (досвідним (емпіричним) поняттям), тобто - в зауваженому намірі і досконалості все ґрунтується на тому, що прямо витікає з тих властивостей, котрі можуть містити основу подібної систематичної єдності лиш на умовах нашого розуму. Отже ця-така ідея може бути обґрунтованою відносно до параметрів вживання нашого розуму. Коли ми хочемо, просто-коротко та ясно, подавати це вже як об’єктивну дійсність, то тоді ми, насправді, забуваємо, що вся ця суть є лиш в ідеї, і що це ми лиш так думаємо, в той час як, далі, ми починаємо все об’єднувати, через не визначену основу, в готове світобачення і, стається так, що ми внаслідок цього міняємо їх місцями, і тут-це доречний принцип перевернутого досвідного (емпіричного) розуму-вживання (Vernunftgebrauch) .
Але (продовжуючи запитання) чи можу я, втілюючи подібний спосіб (принцип доречно переверненого), користуватися в розумовому світу-баченні поняттями та передумовами вищої сутності? Так, заради цього, власне, ця-така ідея і лежить в основі розуму. І, все ж, перебуваючи в божественній волі, розглядаючи подібне розташування як намір, чи смію я, хоч і через особливе ставлення до всього в світі, керувати цією логічною конструкцією? – Так чинити можна теж, - так, навіть, буде набагато впевненіше бо - чи хтось каже що, це божественна мудрість підпорядковує все вищій меті , чи каже що - ідея вищої суті є регулятором в дослідженні природи та принципом систематичної й доцільної єдності природи на загальних її законах, і байдуже що ми цього й не станемо розрізняти, тобто - виходячи з відчуття досконалості нам буде однаково те, що про світ сказано: Бог має його чисто бажаним, чи природа має його чисто впорядкованим. Тому що велика систематична і доцільна єдність, котру наш розум, як регулятивний принцип, бажає положити в основу всього дослідження, буде рівне тому, що лягає в основу від обґрунтування ідеї вищого людського розуму (Intelligenz) , як схеми регулятивного принципу і, - як багато ви маєте аргументів виходячи з доцільності світу, так багато знайдете й аргументів підтвердження правомірності ваших ідей; проте тут мислений принцип мав за мету не-що інше, як шукати необхідну (notwendige- потребо-рухомо) та найбільшу природо-єдність, наскільки це вірно, і наскільки далеко ми можемо її досягнути завдяки ідеї вищої сутності, атож розглядаючи, тут, можливість загальних правил природи , як намір якоїсь ідеї, що без нас самих стають основоположними хоча й суперечними в їх розумінні, але через доцільність самої природи як не випадковими, а через над-фізичне, та мимохідь зроблене, походження самого цього розгляду - суперечними, тому що ми в процесі мислення чинимо не обґрунтовано, а приближаючи суть понад природу та її властивості, розглядаючи систематично зв’язані поміж собою причино-визначальні явища, як аналогічні, лиш завдяки, та через ідею сягаючи аж до самої основи. Також звідти ми посилаємо обґрунтування світо-причин в ідеї не лише витонченої людської (антропоморфічної) суті (без чого готовим не буває й самого мислення), та маємо цей розсудок, по суті, рівнозначний собі самому відповідно до бажань задоволення та незадоволення й так далі, аж до звичайного мислення та набагато дальше – до безмежної досконалості доданого знання, отже - далеко перевершуючи в собі те обґрунтування, котре ми через досвідне (емпіричне) знання світо порядку можемо отримати. Тому що регулятивне правило систематичної єдності спонукає, щоб ми вивчали природу так - нібито всюди простягається нескінченна систематична і доцільна єдність за щонайбільшої її (природи) різноманітності. Ще тому що, хоч як би багато нам хотілось, - лиш небагато, від цієї світо-досконалості, ми знайдемо та досягнемо згідно законодавства (Gesetzgebung) нашого розуму повсюдно шукаючи та всяке припускаючи, - все ж, для нас, це завжди мусить бути доцільним та не робитися без вигоди, бо на цьому стоїть принцип природо-дослідження. Але, однак, в основі цих понять лежить ідея єдиного вищого авторства, а також світла думка: це все я виводжу не з буття (Dasein - там-тут буття) і знання самої сутності, а лиш з ідеї сягаючої основ і, отже, власне не з самої цієї суті, але лиш голої ідеї тої суті - тобто виводжу з природи речі світу згідно цієї-такої ідеї. Також здається правильним, хоч і за недосконалої свідомості, що справжнє вживання наших розумових понять, стримано та справедливо визначених в філософській мові всіх часів, призводить до володіння поняттями котрі виходять, як з передбачуваності природи так і з божественної мудрості, мов з рівнозначних тверджень, надаючи перевагу першому твердженню при втіленні через голий спекулятивний розум, тому що це є тим зухвальством (die Anmaßung) великого узагальнюючого твердження, згідно до котрого ми маємо право раптово та мовчки повертати (перевертати) розум на його власне поприще – до природи.
Так от, - в чистому розумі міститься вся наша спроможність братися за не просту справу розширення знань - рухаючись понад всякі границі практичного досвіду (Erfahrung) до очікуваного, можливо підсвідомого, аж наче примарного, знання, справедливо - правильно тлумаченого нами уже не як звичайний регулятивний принцип, щоправда допускаючи при цьому надто велику єдність, а ніж та, до котрої може привести досвідний (емпіричний) розсуд і через це, при наближенні до нашої мети все дальше віддаляється гармонія знання в середині себе самого, котре (знання) через систематичну єдність повинно би вести нас до ще вищої ступені знання, проте тут, на шляху, виникає сумнівне тлумачення (mißversteht-міс розуміння) , котре, хоч і опирається на визначальні (конститутивні) принципи трансцендентного пізнання, та уже, далі, через яскраве але обманливе свідчення, через силу переконання й уявне та зверхнє знання все ж пробивається назовні цим-таким вічним протиріччям і суперечністю.
***
От так, всяке людське пізнання, вхопившись за споглядання, йде далі до понять і завершується ідеями. Хоч ці, зауважені, три елементи (споглядання, поняття, ідея) всякого джерела пізнання справді є передуючими (апріорними) і, здавалось би, нехтуючи весь досвід, ставлять йому (пізнанню) границю, але дальший, досконаліший, аналіз переконує, що все ж, розум, при спекулятивному вживанні цих елементів, не може виходити за поле можливого досвіду і це, власне, й стає визначальним для вищої здатності пізнання при виробленні всіх своїх методів і основних правил користування лиш через природу, згідно з принципами єдності з чітким наміром, рухаючись в її (природи) надрах, все ж не перелітати границь, за якими для нас є тільки (nichts als) порожній простір. Хоч, для нас, критичне дослідження має багато частин, котрі наше пізнання можуть розширяти назовні - понад дійсний досвід, але те, що для трансцендентальної (котра виводить за межі) аналітики є достатньо переконливим, все ж не буде переконливішим того, що може довести сам досвід і, коли б не мимовільний спротив наукових положень абстрактному - і цей спротив робить сумнівним також це чудесне та уявне видиво, котре нас так приваблює, примушуючи нас, зарозуміло, покинути наше сприйняття різних діалектичних аргументів трансцендентного (того, що за межею) розуму заради потреби загального наступу розуму, щоб підняти наше пізнання над усім; тому то ми повинні, завчасно, усвідомлювати потребу в таких твердженнях, хоч слід бути чесними - воно, безумовно, виглядає не визначальним, але слід пам’ятати, що це стосується тої інформації, котру люди іншим способом отримувати не можуть. Однак ця розмова не матиме кінця-краю, якщо не полишити позаду причини світла (Ursache des Scheins) - видимості світу, і хоч тоді вже сама розумність робиться можливо обманливою, і розв’язання всякого нашого трансцендентного (того, що за межею) пізнання в їх елементах (як одна студія нашої внутрішньої природи) сама по собі, наче, немає й малої вартості, але обов’язком філософії є це, здавалось би, непотрібне але ціле, а хоч би й порожню операцію спекулятивного розуму - зводити все до докладних пошуків їх першоджерел, і діалектичне світло тут не є обманливою думкою, а насправді є привабливим, природнім, інтересом брати все з думки, і таким чином постає все майбутнє і, таким чином воно має доцільність, неначе це докладний акт процесу лову знання, і це, в архіві людського розуму, служить обґрунтованим запобіжником майбутніх, подібних непорозумінь.
* Основою вичитки цієї частини тексту був, окремо зроблений, переклад згідно Німецько-українського словника вид. Радянська школа Київ – 1959.
16.03.2017 р.
