Про регулятивне вживання ідей чистого розуму
Результатом усіх діалектичних спроб чистого розуму є, хоч і не лише, підтвердження того, що ми, й так, добре доводимо через трансцендентальну (котра виводить за межі) аналітику те, що всі ці, наші - раніше названі, висновки, котрі, начебто, хочуть перевести нас через поле можливого практичного досвіду (Erfahrung) , насправді, - оманливими й безпідставними будуть (seien) ; цей результат, воднораз, через певні особливості (dieses Besondere) , навчає: людський розум, також, має натуральну схильність до порушення цих меж і що, трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї будуть (seien) властивими для розуму - так, як категорії властиві для розсудку, котрий (розсудок), хоч би й через звичайне розпізнання - іде до істини, тобто, робить узгодження різних понять через реальний об'єкт, - тоді як перший (розум), через неподоланну видимість, чинить таке глибоке занурення в нетрі поняття, що його оману, потім, ледве можна спинити й дотепною критикою.
Усе, що є обґрунтованим в природі наших спроможностей - мусить бути доцільним, а через правильне вживання - бути одноголосним, бо розум, лиш, через іронічний розсудок (Mißverstand - пані розсудливість) спроможний вберегти себе самого і, власне, той-потрібний напрямок руху спромогтись віднайти. Отже, трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї, завжди матимуть благонамірений і відтак іманентний (внутрішньо визначений) ужиток, то ж зміст, через це, буде сумнівним (verkannt - невизнаний) , а ідея визначеною через поняття про речі (не через речі безпосередньо) і самі поняття, в своєму застосуванні, стають трансцендентними (за межовими) та легко зрозумілими і, якраз через те, й оманливими. Адже не ідея, сама по собі, разом з її голим вживанням можлива або-або, маючи на увазі те, що тут може бути, або цілісність спроможності досвіду перелітати за межі (трансцендентність), або первісність властивостей (іманентність), потім знову ж - одне з двох, або прямо - таки через їх, визначений в розумі - гаданням (vermeintlich) , предмет, або, лише, через розсудкове вживання взагалі, враховуючи те, що й предмет разом з усім, бере участь у виправленні усіх помилок субрепції (аргументації згідно хибних засновків) будь-коли зроблених через недолік розумової здатності і, що це, виправлення, робиться не через якесь - там до приписання (zu zuschreiben) надане розсудкові розумом.
Розум відноситься до предмета не конкретно – а виключно лише в розсудку, і за його (розсудку) посередництвом приходить до своєрідного досвідного (емпіричного) застосування не створюючи, при цьому, понять (про об'єкти), а тільки впорядковуючи їх і даючи їм єдність, яка полягає у все-спроможності їхніх розширень , тобто у стосунках в тотальному створенні рядів, де сам розсудок зовсім не проглядається - а бачиться лише відокремлено і тільки в тих пов’язаннях, через які всюди здійснюється, вже, ряд умов самих понять. Отже, розум власним розсудком опускається до предмета - і як різноманітне в об'єкті об’єднується через поняття, так і розум об’єднується, з свого боку, різноманітністю понять через ідеї, між тим одна вона (різноманітність) сумлінно складає певну колективну єдність розсудкових спекуляцій (Verstandeshandlungen) , які, поза тим, зайняті лише дистрибутивною (розподільною) єдністю.
Тут я підсумовую: трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї не надають конститутивного (визначального) вжитку, через котрий сумлінно давалися б поняття предметів, і ці розуміння та посилання, що відправляються як голі розумувальні (bloß vernünftelnde) (діалектичні) поняття потрапляють в пастку (Falle) . Однак, у порівнянні, вони мають одне чудове і незамінне, необхідне (notwendigen) , регулятивне застосування, котре правильно веде, той ж розсудок, до єдино-вірної мети - в надії, що якісь лінії напряму всього його регулювання зіллються в одному пункті, або ж він є, направду, тільки одною ідеєю (focus imaginarius) , тобто, сам є пунктом, з котрого розсудкові поняття, насправді, не виходять, бо він (пункт) лежить цілком поза межами можливого досвіду, - проте, все ж, слугують для того, щоб добувати для них (понять) великої єдності поруч із великим розширенням. Звідси, щоправда, виникає обман, немовби ці напрямні лінії виходять із самого предмета, котрий лежить поза полем досвідно-можливого (емпіричного) пізнання (так, як об'єкти будуть бачитись з за-задніх дзеркальних площин), однак ця ілюзія (чому, однак, можна перешкодити, бо насправді вони не обманюють) є конечно необхідною (notwendig - потребо-рухомо) , якщо, крім предметів, котрі маємо перед очима, ми хочемо бачити й ті, котрі лежать далеко від них, за нашою спиною, тобто, в нашому випадку, якщо хочемо скерувати розсудок поза будь-який даний досвід (частину сукупного можливого досвіду), а отже, і хочемо привчатись до максимально можливого й крайнього розширення. Якщо ми оглянемо наші розсудкові усвідомлення у всьому їхньому обсязі, то виявимо, що те, чим розум володіє цілком повновладно і що він прагне здійснити, – це систематичність знань, тобто зв'язок їх твориться відповідно до одного принципу. Ця розумова єдність завжди стає певною ідеєю, а саме ідею форми цілого знання, котре передує окресленому знанню частин і містить умови для передуючого (апріорного) визначення кожній частині її місця та відношення до інших частин. Ця ідея постулює (поширює без доведення) повну єдність розсудкових знань, завдяки якій вони становлять не голий, випадковий, агрегат, а пов'язану за необхідними (notwendigen) законами систему. Цю ідею, власне, не можна назвати поняттям об'єкта, вона є поняттям суцільної єдності цих понять, оскільки слугує розсудкові за правило. Подібні розумові поняття не черпаються з природи, навпаки, ми запитуємо (вивчаємо) природу відповідно до цих ідей і вважаємо наше знання недостатнім, аж допоки воно не зрівняється природі. Ми визнаємо, що важко знайти чисту землю, чисту воду, чисте повітря і т. ін. Проте ми потребуємо їх понять (котрі, отже, в тому, що стосується цілісного порядку, мають своє джерело тільки в розумі), щоб належно визначити участь, котру приймає кожна з цих природних причин у явищі, і так ми зводимо всі матерії до землі (неначе до голого багажу), до солей і горючих речовин (як сил), нарешті, до води й повітря як носіїв (немовби механізмів, за допомогою яких діють зазначені елементи), щоб відповідно до ідеї певного механізму пояснити хімічні діяння матерій одних щодо інших. Адже нехай у житті так і не висловлюються, проте такий вплив розуму на класифікації, встановлювані натуралістами, відкрити дуже легко.
Якщо розум ціниться своєю спроможністю виходити з загального, то загальне уже, само собою, є даним й достеменним і вимагає лише розумової спроможності до дальшого припущення, а вже щось окреме (безпосереднє) буде визначатись через необхідне (notwendig - потребо-рухомо) . Це я називатиму аподиктичним (тим що доводить - логічно необхідним) вживанням розуму. Або ж загальне приймається тільки як проблема і є лише голою ідеєю, а безпосереднє (окреме) є вірним, але тоді загальне правило для встановлення його (безпосереднього-окремого) стає проблемою; тоді численні окремі випадки безпосереднього, взяті в правилі, всі разом є вірними, перевіряються на те, чи випливають вони з загального і, у випадку, коли виглядає на те, що всі випадки, подавані окремими в послідовності, стають такими через загальність правила , а ця загальність постає через окремі, а потім, і через усі випадки разом, вивершується (geschlossen-замикається) через ті-такі (випадки), котрих і не було дано взагалі. Таке вживання розуму я називатиму гіпотетичним (тим що вигадує – логічно припустимим).
Гіпотетичне вживання розуму, - це коли в основі вживання розміщуються ідеї, проблематичність понять котрих (ідей) робить їх, власне, не конститутивними (визначальними), де поняття само-названі а не добуті (nämlich nicht so beschaffen) , - якщо хочете судити з усією суворістю, то істинність загальних правил, тут, приймалася в наслідок гіпотези; невже ж ви хотіли б дізнатися, що через всі можливі наслідки (само-названих понять), котрі, дотримуючись від себе ж прийнятих принципів, доводили би їх загальність (в добутому)? Тут розум розрізняє поняття єдності тільки як регулятивне в тому, наскільки воно (поняття єдності) є можливим, а потім додається єдність окремого (безпосереднього) пізнання і тим, через загальність, розум наближається до вироблення правила.
Отже, звичайно, гіпотетичне вживання розуму йде через систематичну єдність розсудкового пізнання, а вона (єдність) є пробним каменем правдивості правил регулювання. Якщо ж брати перевернуто, то, систематична єдність (як гола ідея) є єдністю виключно-проектованою, такою, що її саму по собі муситься бачити не як дану, а лише як проблемну; тож вона (гола ідея - проектована єдність) годиться для того, щоб до різноманітного і особливого вживання розсудку знайти єдиний принцип і, таким чином, це-таке вживання підвести та прив’язати до тих-таких випадків, котрих, тут, не дано.
Але звідти видно лише те, що систематична єдність, досягнута через розумову єдність різноманітного пізнаного розсудково, буде логічним принципом призначеним для того щоб, коли розсудок подає все не до регульованим, допомагати йому, через ідеї, до сприймати решту і воднораз домогтися врегулювання одноголосності пізнання через принцип єдності (систематичної) понад всі зв’язки, наскільки, щоб далі процес собі чинився поволі сам. Та, чи характер предметів, чи природа розуму, котрий пізнає їх як такі, самі по собі є беззаперечними в систематичній єдності і, чи це тільки передуючи (апріорі), без зосередження уваги на зацікавленості, певною мірою, самого розуму, постулювати цю єдність і, отже, сказати: всі можливі розсудкові усвідомлення (й емпіричні) мають розумову єдність, та підлягають спільним принципам з яких вони можуть бути виведені попри свою різницю; це стає трансцендентальним (котре виводить за межі) основоположенням розуму, котре робить цю систематичну єдність не голою суб'єктивно й логічно, як метод, але й об’єктивно необхідно (notwendig - потребо-рухомо) складеною.
Спробуємо це пояснити через один випадок вживання розуму. Поміж різних видів процесів, похідних від єдності через поняття розсудку, ставиться також причинність субстанції, називаної дієвістю (силою). Різні явища однієї й тої ж самої субстанції показують, на перший погляд, так багато неоднорідності, що спочатку, виходячи з цього, муситься припускати їх різними видами одного й того самого, всі ефекти розрізняються, як в людському характері - відчуття, свідомість, пам’ять, дотепність, спроможність розрізнення, радість, пристрасть і т.д. Спочатку логічна максима спонукає до якомога більшого ущільнення цієї вдаваної різноманітності, виявляючи шляхом порівняння приховану тотожність та перевіряючи, чи то не уявлення з свідомістю поєднуються, а пам’ять, дотепність, спроможність розрізнення можуть бути уже готовим розсудком і розумом. Ідея єдиної основної сили, яку логіка не готова видавати за таку, котра начебто видає подібне різноманіття, сама є такою, принаймні, проблемою систематичного поняття багатобічності прояву такої сили. Цей розумовий принцип вимагає, наскільки можливо, здійснювати цю єдність різноманітного і, чим більше явищ однієї й іншої сили виявляються тотожними між собою, тим імовірнішим стає те, що вони суть - ніщо інше, ніж різні прояви однієї й тієї самої сили, яка (порівняно) може називатися їхньою основоположною силою. Так само слід чинити і з рештою різноманітного.
Порівняння (komparativen) основоположних сил мусить, знову ж, відбуватись в узгодженні поміж собою (як в різноманітному), внаслідок їх одноголосності відкриється одна єдина радикальність - тобто абсолютна, основоположна сила. Але ця-така розумова єдність є суто гіпотетичною (гаданою). Стверджується не те, що це робиться для підтвердження уже існуючого положення, а те, що узгодження різноманітного робиться в інтересах розуму, а саме - для досягнення вірного принципу між різних врегулювань, котрі може шукати досвід і, якщо усе буде чинитись допустимо, то це мусить вносити систематичну єдність у знання.
Якщо ж звернути увагу на трансцендентальне (котре виводить за межі) вживання розсудку, то виявиться, що ця ідея основоположної сили взагалі призначена не тільки для гіпотетичного (уявного) застосування як гола проблема і буде (sei) удавано щось твердити розбираючи об’єктивну реальність. але, завдяки їй, надається систематичної єдності різним силам однієї субстанції та досягається аподиктичний (той що доводить) розумовий принцип. Тому що й без цього, якщо цей дослід нам і не вдасться, ми однак, колись, таку спробу одностайності різноманітних сил матимемо, і виявиться: воно (різноманітне) стає одним тому, що змушене таким бути (sein) , і це не єдине, що відбувається вище вказаної миті через єдність субстанції, хоч маємо багато прикладів певної ступені однорідності як, наприклад, в матерії взагалі, розум ж набирається систематичної єдності різноманітних сил заздалегідь і, тут, варто між загальнішого спостерігати збереження цих-таких принципів не лише як основне, чисто економне, правило розуму, але й так, що це стає внутрішнім законом природи.
Тут і справді не збагнути, як логічний принцип раціональної єдності правил міг би мати місце, коли б, наперед, не передбачався трансцендентальний (той що виводить за межі) принцип, через котрий така систематична єдність, як притаманна самим об'єктам, приймається передуючи (апріорі) як необхідна (notwendig - потребо-рухомо) . З яким правом розум, у логічному вживанні, може трактувати різноманіття сил, що його нам дає пізнання природи, подаючи їх (різноманіття), водночас, як голу, приховану єдність, виводячи основоположну силу з будь чого, і що так багато різноманітних сил може ще додаватись, і що це воно так само собою може бути, і що всі сили, при цьому, не рівномірні, а систематична єдність, відповідно, не похідна з природи? Адже це (систематична єдність) прямий шлях до всяких інших визначень, якщо, між тим, ставити собі за мету ідею, яка бере, знову ж, природний напрям за умову. Також не можна стверджувати, що вона (систематична єдність) береться з випадкових властивостей природи цієї єдності заздалегідь, згідно принципів розуму. Тому закон розуму, для пошуку єдності, є необхідним (notwendig) , бо без нього не було б цілісним самого розуму, і відповідно жодних логічно зв'язних розсудкових навиків, а за браком їх - жодної ознаки вловлювання досвідної (емпіричної) правди, і, отже, беручи до уваги цей останній аргумент, мусимо припускати систематичну єдність природи цілком як об'єктивно дійсну й необхідну (notwendig - потребо-рухому) .
Ми знаходимо ці трансцендентальні (котрі виводять за межі) припущення також схованими, подиву гідним способом, в принципи філософії, хоч не завжди усвідомлювані та визнані. Що уся різноманітність одинокої речі не виключає ідентичності всього виду предметів-явищ; що всіляка схожість це результат різного визначення в небагатьох видах, а та (схожість) з ще вищих родів і т.д. визначатися мусить; що це, виходить, певна систематична єдність усіх можливих досвідних (емпіричних) понять, оскільки вони можуть бути шуканими в чомусь вищому та загальнішому; це є шкільним правилом або логічним принципом, без якого не було б жодного вживання розуму, бо ми можемо висновувати від загального до окремого лише остільки, оскільки в основі розташовані загальні властивості речей, за якими стоять окремі.
Оскільки це і є природою такої одноголосності, то філософія, завчасно, у відомому шкільному правилі визначає: не треба збільшувати кількість сутностей без крайньої потреби (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda) . Тим стверджується: це природа речей, навіть матерію, підносить до розумової єдності і що, мабуть, безмежність різного не має права нас удержувати позаду єдності їх основних властивостей, із яких це різноманіття може бути виведене лише за допомогою багатьох визначень. Цій єдності, хоч це одна гола ідея, в усі часи так запопадливо слідували, що завжди було більше підстав стримувати це бажання, аніж заохочувати його. Неабияким досягненням було вже те, що спеціалісти спромоглись звести усі солі до двох основних видів – кислих і лужних, і пробували навіть цю відмінність розглядати лише як голі різновиди, або різні прояви однієї й тієї самої основної речовини. Різні види землі (речовину каменів і навіть металів) намагалися поступово звести до трьох і нарешті до двох; одначе, не задоволені й цим, хіміки не можуть позбутися думки, що за цими відмінами ховається, все ж таки, один-єдиний вид і навіть один спільний принцип для землі та солей. Хотілось би вірити, що це був би голий, економний, прийом розуму, щоб заощадити собі якомога більше зусиль, а також гіпотетична (гадана-припустима) спроба, що в разі успіху надає правдоподібності передбачуваним основам тлумачення, саме завдяки цій єдності. Однак такий егоїстичний замір є настільки витонченим, від самої ідеї до розрізнення всякого припущення, що ця розумова єдність буде природно самодостатньою, і що розум тут не жебракує, а повеліває, хоча й без встановлення меж, таки домогтись визначення цієї єдності.
Якби між явищ, котрі постають перед нами, була така велика відмінність – не кажу за формою (бо в цьому вони можуть бути взаємно схожими), а за змістом, тобто за різноманіттям існуючих (existierender) сутностей, що й найгостріший людський розсудок, через порівняння їх, не міг би знайти й найменшої подібності між ними (такий варіант, певно, можна продумати), то логічний принцип ґатунків (родів, видів) зовсім не мав би тут місця і не було б самого поняття ґатунку (роду, виду), або якогось загальнішого поняття, ба навіть і розсудку, оскільки він має до діла лише з такими поняттями. Отже, логічний принцип ґатунків (родів, видів), якщо він має застосовуватися до природи (під якою я розумію, тут, лише предмети, що даються нам), складається, завчасно, в трансцендентальний (котрий виводить за межі) принцип. Відповідно до нього в різноманітному змісті можливого практичного досвіду (Erfahrung) постає припущення необхідної (notwendig - потребо-рухомо) однорідності (хоча її ступінь ми й не можемо передуючи (апріорі) визначити), бо без неї не можливі як досвідні (емпіричні) поняття, так і сам, загальний, досвід.
Логічному принципу ґатунків (родів, видів), що бере за основу подібність, протистоїть інший, а саме - принцип суперечності видів, котрий беручи за основу різноманітність та відмінність, не вважаючи на очевидну потребу зводити все до одного ґатунку, та все ж, - зобов’язує розсудок звертати увагу на відмінності не менше, ніж на подібність. Цей (другий) принцип схрещує (schränkt) своє (проникливість, або спроможність розрізнення) і легковажність першого (дотепність) в об’єднане, а розум виявляє тут один, подвійний, суперечливий інтерес - до розмірів (універсальності) маючи на увазі ґатунок в ґатунку (наявність видів подібного в роді подібності) з одного боку, і до змісту (визначеності) відносно схожості різноманітного, бо розсудок у першій пастці хоч численний в існуючому понятті - в другій, тим більше, про те саме думає. Це проявляється також у дуже різних напрямках думок натуралістів, деякі (переважно спекулятивного посилання), вороже наставлені до різнорідності, завжди шукають єдності ґатунку, а інші (переважно голови досвідного (емпіричного) посилання) безупинно прагнуть розділити природу на таке велике розмаїття, що доводиться мало не зрікатися надії судити про явища природи відповідно до загальних принципів.
Зрештою ці висновки лягають в основу останнього - логічного принципу (суперечності видів), того самого, що має на меті систематичну точність всього пізнання, коли я, почавши з загального в ґатунку (роду, виді), наче ззовні спускаюся до різноманітного, котре може міститися в ньому, і в такий спосіб намагаюся надати системі розширення, а далі, як у першому випадку, я знову підіймаюся до ґатунку, в пошуку логічної простоти. Адже з боку дослідника не видно, що позначає ґатунок і як матерія з простору може бути прийнята до першого (узагальнення), та як далеко може йти друге, її поділ. Тому кожен ґатунок вимагає різних видів, а вид – різних підвидів і що й поміж останніх немає такого, котрий, своєю чергою, не мав би завжди певної, власної, сфери (обсягу як conceptus communis - поняття загального) , то розум в усьому своєму розширенні домагається, щоб будь-який вид не розглядався як сам по собі найнижчий, бо вид усе-таки завжди є поняттям, котре містить у собі тільки те, що є спільним для різних речей, і воно не може бути визначене всуціль, а відтак і бути віднесене прямо до якоїсь, окремої, індивідуальності, отже, завжди мусить містити в собі інші поняття, тобто безконечному розширенню різновидності (дроблення) вниз мусить бути відмовлено. Силу цього закону специфікації можна висловити так: різницю між сутностями (речами) не треба зменшувати (дробити) без причин - entium varietates non temere esse minuendas.
Проте легко помітити, що й цей логічний закон не мав би смислу й застосування, якби в його основі не лежав трансцендентальний (котрий виводить за межі) закон специфікації (докладного опису), який, зазвичай, не вимагає від речей, котрі можуть стати предметами нашого розгляду, дійсної нескінченності в зауваженій різноманітності добутого; той логічний принцип, що стверджує тільки невизначеність логічної сфери в зауваженій можливості розподілу, не дає жодного приводу до цього (дійсної нескінченності); та, проте, зобов'язує розсудок добирати різновид для кожного виду і до кожної різниці – ще дрібнішу різничку. Тому що, як не дається нижчих понять, так і не дається вищих. Просто далі все пізнається розсудком тільки через поняття: отже, хоч як багато він (розсудок) досягає в розподілі, та ніколи - через голе споглядання, а відбирає завжди, знову ж, через нижчі поняття. Пізнання явищ у їхніх загальних визначеннях (котре, лише через розсудок, можливим є) вимагає безперервного продовження специфічності його понять, та просування до ще повнішої різниці в понятті виду, через що ґатунок стає ще більш абстрагованим (відірваним).
Також можливо, що специфікація (докладний опис) цього закону не перебуває в практичному досвіді (Erfahrung) ; бо будь-яке, подібне відкриття не претендує на таку далекосяжність. Всяка ж, досвідна (емпірична), специфікація дуже швидко зупиниться в розрізненні різноманітного, якщо не керуватися випереджуючим її трансцендентальним (той що виводить за межі) законом специфікації, як єдиним принципом розуму, котрий націлений шукати подібне і припускати його (подібне) навіть тоді, коли подібність бачиться собі не через чуття. Те твердження, наприклад, що абсорбційні (поглинаючі) ґрунти бувають різних видів (вапняні й солянокислі), попередньо допускало таке правило розуму, котре ставило розсудку завдання шукати різницю, природно здогадуючись, що такий їх зміст слід припускати. Тому ми отримуємо розуміння того, що лише припускаючи існування різниці у природі розсудку, за умови, що її об'єкти, самі по собі, мають однорідність, і що саме таке різноманіття може постати разом під одним поняттям. Вживання цього поняття і вивершує працю розсудку.
Отже, розум готує розсудкові його поле діяльності: 1) через принцип однорідності різноманітного під поняттям вищих ґатунків (родів, видів); 2) через принцип варіантності (Varietat) однорідного в простих видах; і для завершення систематичної єдності, вони зв’язані 3) ще закон спорідненості всіх понять, котрий вимагає безперервного переходу від одного виду до кожного іншого де, поступове споріднення спонукане зростанням різниці. Ми можемо це назвати принципами однорідності (Homogenität) , специфікації (докладного опису) та безперервності форм. Останній виникає через поєднання двох перших, після того, як систематичний зв'язок досягає завершення в ідеї, як через підняття до вищих родів, так і через сходження до нижчих видів; адже тоді всі різноманіття суть - споріднені поміж собою, бо вся їх сукупність, через ступені розширення, достеменно походить від одного, найвищого поняття.
Систематичну єдність, котра досягається через ці три логічні принципи, можна уявити собі так. Кожне об’єднане поняття можна розглядати як єдину точку (als einen Punkt) , що, коли позиція спостерігача, має свій горизонт, тобто - велику кількість речей, які, як поставлені вперед, можна оглянути з цієї позиції. Всередині цього горизонту слід визначити велику кількість, аж до безконечності, точок (Punkten) , кожна, своєю чергою, має свій вужчий горизонт; тобто кожен вид, згідно з принципом специфікації, містить в собі різновиди, і той логічний горизонт постає не з точок, а лише з менших горизонтів (підвидів) та не має обсягу (Individuen-індивідуальності) . Але для різних горизонтів, тобто родів, встановлених стількома ж поняттями, можна залишати собі загальний горизонт із котрого, як з центру, усі вони в сукупності охоплюються поглядом і, думається, що є вищий ґатунок (рід, вид), і врешті найвищий, загальний, ґатунок є та дійсний горизонт, визначений з точки зору найвищого поняття, і він охоплює собою все різноманіття родів, видів та різновидів.
До цієї, вищої, точки зору мене веде правило однорідності (Homogenität) , а до всіх нижчих точок зору і до їх великої різновидності – правило специфікації (докладного опису). Однак у такий спосіб, в усьому обсязі всіх можливих понять, неможливо знайти порожнечі, а поза цим не можна знайти чогось взагалі, - тому з передумови цілковитого розподілу того загального горизонту витікає його основне правило: non datur vacuum formarum - не дано проміжку форм, тобто це дає не різні, первісні, ґатунки (роди, види) неначе ізольовані, один проти одного, (через об’єднаний спустошений проміжок) як окремі, - а усе виокремлення різноманітних ґатунків (родів, видів) суть - лише розділення одного найвищого й загального ґатунку (роду, виду); а з цього, основного, правила слідує безпосередній наслідок: datur continuum formarum - дано безперервність форм, тобто усі відмінності видів стикуються одна до одної і дозволяють лише маленькі переходи одне до одного через об’єднувальний стрибок, а досягати очевидного відокремлення можна тільки через все менші-менші ступені відмінності і, завдяки цьому, від одного до другого виду можна доходити; одне слово, немає видів або підвидів, що були б (в понятті розуму) найближчі один одному, навіть відокремлені, вони завжди перебувають ще на межі виду (Zwischenarten) , якоїсь такої маленької різниці, що відрізняє від перших і других так, як уже самих від себе.
Отже перший закон (правило), запобігаючи відхиленню в різноманітті усіляких первісних ґатунків (родів, видів), рекомендує нам однорідність; другий, навпаки, обмежує цю схильність до узгодженості і велить робити різницю, перш ніж звертатися зі своїм загальним поняттям до індивідуальності. Третій закон об'єднує ті два, оскільки велике різноманіття має на увазі однорідність, через поступовий перехід від одиничного виду до різних приписів, котрі оголошують єдність виду через спорідненість різного в розгалуженні, оскільки вони мають спільний зміст як вирослі з одного стовбура гілки.
Цей логічний закон (правило) continui specierum (formarum logicarum) - безперервні форми (формальна логіка) передбачає трансцендентальний (котрий виводить за межі) закон lex continui in natura - закон безперервності в природі, без якого використання розсудку, через подані раніше приписи, тільки супроводжувалось би помилками, між тим, для можливого об’єднання природи в знанні, слід обрати суперечний шлях. Пізнання змушує цей закон (правило) спиратися на, чисті, трансцендентальні (котрі виводять за межі), а не досвідні (емпіричні) підстави. Тому що, в останньому випадку (досвідної основи), воно (пізнання) колись, рано чи пізно, приходило б як система; однак воно (пізнання), з самого початку, має власний, систематичний, природо-пізнавальний (Naturerkenntnis) , показний вжиток. Пізнання, за цими законами (правилами), не є колом намірів, як голих спроб відстоювання одного з них (закону), котрі (спроби) треба подавати як запозичення, хоч насправді цей зв'язок (безперервності форм) є поєднанням і складає сильну, об’єднуючу основу і, саме як мислено вигадана потреба обґрунтованого утримування знання разом, для цієї мети є придатною, - окремо ж тут також ясно бачиться економність основного посилання, різноманітність наслідків та одночасний рух споріднених в собі ланок природи в само собою достатньому розумінні і, природну достатність міркувань і, що цей закон (правило) собою являє безпосередні рекомендації, а не голу манеру методу.
Очевидно також, що ця безперервність форми є голою ідеєю, і в практичному досвіді (Erfahrung) зовсім не можна вказати й самого, узгодженого їй, предмета, не лише через те, що види в природі справді здійснюються відокремлено й, отже, навколо себе мусять утворювати закінченість quantum discretum – досі роздільність, і якщо поступове просування в їхню спорідненість, насправді, було б безперервним, то вірною була б також нескінченність між розчленованим, тим, яке мусило б міститися всередині подвійності даного випадку схожості, що неможливо: завершеною роздільність мусить бути ще тому, що ми від цього закону безперервності не можемо отримати якогось дійсного досвідного (емпіричного) вжитку і, між тим, виявляється не доречною й менша ознака спорідненості, за якою визначається те, де і як далеко нам шукати ступені наслідків різниці видів, а дається тільки вказівка відокремлення не далі загального повідомлення, що ми їх (ступені) шукати повинні.
Якщо ми, останній, наведений, порядок представлення принципів, подамо так, наче вони (принципи) з’являються відповідно до досвідного вжитку, то сам принцип систематичної єдності бачиться приблизно так: різноманітність, - спорідненість і єдність, причому кожна з них, як ідея, береться в найвищій ступені своєї повноти. Розум ставить, пізнане розсудком, наперед і, воно ж, насамперед, буде застосоване в досвіді (Erfahrung) та шукатиме їхню єдність в ідеї, яка йде значно далі, ніж може сягнути сам практичний досвід (Erfahrung) . Спорідненість різноманітного, не зачіпаючи самої різниці, підпадає під принцип єдності, та стосується не голих речей і виокремлюється значно дальше голих властивостей та сил цих речей. Тому якщо, наприклад, через (ще не повністю підтверджений) досвід руху планет відомий нам як кругоподібний, ми, все ж, знаходимо різницю в їх русі, та припускаємо, що круговий рух безмежно поєднуючись з сталим законом стремління сил всякого руху до прямолінійного, може змінюватись у орбіту, що, більше чи менше, відхиляється від чисто кругової форми, тобто рухи планет описують не коло, а зазнаючи, більшою чи меншою мірою, різного впливу цих сил, описують вже еліпс. Комети показують ще більшу різницю своїх шляхів, тут вони (наскільки це піддається спостереженню) навіть не повертаються назад по колу; проте ми здогадуємося, що вони рухаються по параболі, яка все ж таки споріднена з еліпсом і, якщо вісь параболи є дуже та дуже розтягнутою, то це, все ж таки, не є причиною різниці для нашого спостереження. Так ми, керуючись тими принципами, приходимо до єдності ґатунку (роду, виду) цих орбіт за їх формою, та до причин відхилення їхнього руху в єдиному законі (гравітації), і далі ми, розширюючи наші завоювання, намагаємося пояснити, виходячи з того самого принципу, також усі різновиди явних і уявних відхилень від цих правил, - нарешті, готові іти ще дальше того, що можна взагалі додати про рух комет і, що спроможний досвід підтвердити, - що відповідно до правил спорідненості мислиться можливо й перебільшено, того, що гіперболічні кометні орбіти, на яких ці небесні тіла цілковито покидають нашу Сонячну систему і, переходячи від сонця до сонця, об'єднують у своєму русі найвіддаленіші частини безмежної для нас світової системи, зв'язаної однією й тою самою рушійною силою.
Але, що для нас в цих принципах є надзвичайного та працюючого на єдність, то це ось: те, що ті принципи будучи трансцендентальними (такими що виводить за межі), чи вони містять чисті, голі, ідеї для досвідного емпіричного користування розуму, котрих досвід (емпіричність) може дотримуватися лише, так би мовити, необмежено до них наближаючись (asymptotisch) , тобто, ніколи їх не досягаючи, чи мають, як передуючі (апріорні) синтетичні положення, певну об'єктивну, але невизначену дійсність, слугуючи за правило для можливого практичного досвіду (Erfahrung) , і справді успішно застосовуються в опрацюванні його (досвіду) як добрі пошукові (heuristische) основи, при тому, що їх трансцендентальне (таке що виводить за межі) виведення (дедукція) не може бути здійснена повністю, бо ж вона, як доведено вище, в зауваженій ідеї постійності неможливою є.
В трансцендентальній (тій що виводить за межі) аналітиці, серед основ, ми маємо динамічні - розсудкові, як голі - регулятивні принципи світогляду-споглядання (der Anschauung) , на відміну від математичних основ, котрі в зауваженому (в аналітиці) є визначальними. Ці обділені увагою (ungeachtet) , послані, мислені, динамічні закони, справді, є визначальними в зауваженому емпіричному досвіді, бо без цих понять, передуючи (апріорі), не буває хоч якого досвіду (Erfahrung) . Навпаки, принципи чистого розуму спроможні, не один раз, бути визначальними стосовно досвідних (емпіричних) понять, бо схема чуттєвості, для таких понять, дає суперечливі повідомлення а отже, тоді, вони (досвідні поняття) не змогли б мати будь-якого предмета безпосередньо (in concreto) . Якщо ж я тепер, в подібному досвідному (емпіричному) вживанні їх, як визначальних основ, спробую відмовитися, то як же я маю забезпечити єдине регулятивне вживання, як таке, що може гарантувати хоч якусь, об'єктивну, дійсність, і яке значення може мати само регулятивне вживання для самого змісту?
Розсудок подає, від себе для розуму, такий самий предмет, який і чуттєвість подає для розсудку. Потім єдність всіх досвідних (емпіричних) розсудів (спекуляцій) (Verstandeshandlungen) має систематично доопрацьовуватися і це вже справа розуму, через розсудок, за допомогою понять, всю різноманітність явища зв’язати та підвести під досвідне (емпіричне) правило. Однак всякі розсудкові операції (спекуляції), без схем чуттєвості, подаються (виглядають) невизначено: такою є і розумова єдність в зауважених умовах, - нижча за ступенем та віддалена від тих умов, за якими розсудок мав би систематично зв’язувати свої поняття, отже, зрештою, само по собі також невизначено. Та, хоча, для загальної систематичної єдності всіх розсудкових понять, однак не можна знайти якоїсь схеми в спогляданні, проте може й мусить бути даний якийсь аналог такої схеми, як ідея-максимум розділення й об'єднання розсудів в одному принципі. Бо велике й абсолютно досконале мислиться як визначене, а всякі звужені та спокійні умови - надають різноманіттю невизначеності. Отже, ідея розуму аналогічна схемі чуттєвості, але з тією різницею, що застосування розсудкових понять, в схемі розуму, є не самим пізнанням конкретного предмета (як при застосуванні категорій в чуттєвих схемах), а виведенням єдиного правила через принцип систематичної єдності всього розсудкового поняття. Тепер-тут кожний основний принцип розсудку встановлює загальну єдність свого вживання передуючи (апріорі), а також незважаючи на те, що тут в предметі діє лише не прямий досвід: так діють основні принципи чистого розуму, котрі знаходять, в зауваженому, об’єктивну реальність не через щось конкретне у їх окремому визначенні, а тільки показуючи в методі те, на яких досвідних (емпіричних) і досвідно-вживаних (Erfahrungsgebrauch) розсудкових визначеннях вони (основні принципи) робляться, само собою, загально-узгоджено можливими і, внаслідок чого, виходячи з принципу загальної єдності, їх можна часто вживати як пов’язані та як похідні з нього.
Усі суб'єктивні основні принципи, виділені не з властивостей об'єкта, а послані сюди з інтересів розуму в зауваженій єдиновірній можливості досконалого пізнання цього об'єкта, я називаю - максимою розуму. Хай подається вона максимою спекулятивного розуму, що виходячи виключно з спекулятивного інтересу розсудку торкається будь чого, а чи, справді, основні принципи видається якимись магічним, однак вони будуть об’єктивними принципами.
Якщо голі регулятивні основоположення стають визначальними, то таке можливо тоді, коли сам об’єктивний принцип є суперечним; якщо ж розглядати їх (основоположення) лише як голі максими, то між ними не зберігається якоїсь суперечності, а є лише голе різноманіття інтересів розуму, яке, просто, викликає розривання (die Trennung) напрямку думки. Насправді ж розум має лише один-єдиний інтерес, де суперечка між максимами, всяка різниця та взаємне обмеження методів, очевидно, працює на задоволення цього інтересу.
Таким чином, при подібному розумуванні виявляється, або більше інтересу до різноманітного (за принципом специфікації), або інтересу до єдності (за принципом агрегації). І одні й інші вважають, ніби отримують свої думки з перегляду (Einsicht) об'єкта та обґрунтовуючи його, все-таки, лише на більшій або меншій прив'язаності до об’єднання виходячи з цих двох основних принципів, котрі насправді, ґрунтуються не на об'єктивних підставах, а відбираються лише з розумового інтересу, і виходячи з цього їх краще мати за принципи називаючи максимами. Коли я переглядаю людські визначення характеристик інших людей, тварин або рослин, чи навіть тих котрі в мінеральному корпусі вбачають всю суперечність, а об’єднане, наприклад, в походженні заснованому на народних характерах зумовлених походженням, або рішучої спадкової різниці між родинами, расами і т. д. інші ж, натомість, зауважують протилежне, що природа в окремому шматку, впевнено, має властивості цілої та готової споруди і всіляка різниця ґрунтується тільки на великих зовнішніх випадковостях, – то ж я можу демонструвати властивості предмета тільки в спостереженні, через розуміння цих двох визначень, котрі лежать так глибоко сховані щоб, просто з перегляду природи об’єкта, про них можна говорити. Це є не що інше, як подвійний інтерес розуму, коли, одне і інше, хоч й різне, але приходиться до душі, або ж, коли інтерес манірний (affektiert) і таким чином різниця максимів природної різноманітності та природної єдності подають добрі посилання їх сумісності, але поки робитиметься об’єктивний перегляд змісту, привід розбирати перешкоди дає не сам спір, а навпаки, всяка затримка, в пізнанні правди, буде свідчити про спірність (подвійність) інтересу до об’єднання знань взагалі і, про це, розум доводить до відома.
Таким чином це є запрошенням до ствердження, або оскарження, такого відомого, пущеного в хід Ляйбніцем через влучне логічне припущення (Bonnet-кредит) - закону безперервної шкали послідовності живих створінь, котрий є нічим іншим, як втіленням залежності основного принципу спорідненості від інтересів розуму; бо ж, просто спостереження й перегляд устрою природи, ніяк не могли б надати об'єктивності самому спостереженню. Щаблі подібної драбини живих створінь, так, як досвід може їх нам вказати, знаходяться надто далеко один від одного і, нібито й дрібні для нас відмінності у самій природі, насправді суть - такі широкі провалля, що виходячи з подібних спостережень (насамперед, через велику різноманітність речей, там легко відшукуються беззаперечні подібності та наближення) наміри природи не можливо вирахувати. Навпаки, береться метод об’єднання, цього-такого принципу спостереження елементарного порядку в природі, з максимами розуму, відповідно до котрих порядок, де щось, як не визначене чи далеке в єдиній природі, взагалі обґрунтовано передбачається, - насправді є правильним і влучним регулятивним принципом розуму; такий метод, як один такий між інших, йде дальше того, що досвід може порівнювати в спостереженнях, і хоч й не визначає чогось конкретного, але розбирає всілякі спостереження намічаючи досвідові шлях до систематичної єдності.
