Виявлення та пояснення діалектичної видимості в усіх трансцендентальних (котрі виводять за межі)доказах існування необхідної сутності
Досі наведені докази пробувалось здійснювати суто трансцендентально (виводячи за межі), тобто незалежно від досвідних (емпіричних) принципів. Адже, хоча, космологічний доказ кладе в основу досвід взагалі, проте виходячи не з якоїсь особливої його характеристики (Beschaffenheit) , а з чистих принципів розуму у відношенні до існування (Existenz) , даного через досвідну (емпіричну) свідомість взагалі і полишає навіть цю настанову, задля того, щоб спиратися виключно на чисті поняття. Що ж, в цих трансцендентальних (котрі виводять за межі) доказах, є причиною діалектичної, але природної видимості, котра пов'язує поняття необхідності (Notwendigkeit – потребо-рухомість) та найвищої реальності й реалізує та гіпостазує (приписує самостійне буття) тому, що все ж таки може бути, лише, ідеєю? У чому причина неминучості того, що ми мусимо допускати щось - як саме по собі необхідне (notwendig - потребо-рухомо) серед існуючих (existierenden) речей і, воднораз сахатися перед буттям (Dasein - там-тут буттям) такої сутності, мов перед прірвою; і в який спосіб розумові збагнути, в цьому-такому, - самого себе й, від хисткого стану боязкого схвалення й постійного зречення його, дійти до спокійного осягнення? Надзвичайно прикметним є те, що, передбачаючи існування (existiere) чогось, не можна уникнути висновку, що те щось, принаймні, необхідним чином існує (notwendigerweise existiere) . На цей, цілком природний (хоча від того ще не певний), висновок спирається космологічний аргумент. Натомість, коли я допускаю поняття якої завгодно речі, то виявляю, що її буття в бутті (sein Dasein) ніколи не може зображуватися мною як беззаперечно-необхідне (schlechterdings notwendige) , і ніщо не заважає мені мислити небуття (das Nichtsein) чого завгодно з існуючого (existieren) ; таким чином, я мушу, правда, разом із існуючим (Existierenden)узагалі, допускати також щось необхідне (Notwendiges) , але, ані одну річ, не можу мислити як необхідну(notwendig - потребо-рухомо) саму по собі. Це означає: я ніколи не можу завершити сходження до умов існуючого (Existierens) , не допускаючи необхідної (notwendiges) сутності, але я ніколи не можу почати з неї.
Якщо, для існуючих (existierenden) речей взагалі, я мушу домислити щось необхідне (Notwendiges) , але жодну річ не маю права мислити як саму по собі необхідну (notwendig - потребо-рухомо) , то звідси неминуче випливає, що необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) і випадковість мають стосуватися й торкатися не самих речей, бо інакше тут заходила б суперечність; значить, жодна з цих двох основ не є об'єктивною, вони можуть бути, хіба, лише суб'єктивними принципами розуму, а саме, з одного боку, для всього даного як існуюче(existierend) , шукати щось необхідне (notwendig - потребо-рухомо) , тобто не спинятися деінде, як на передуючи (апріорі) завершеному поясненні, але, з іншого боку, - ніколи не сподіватися на це завершення, тобто не приймати нічого досвідного (емпіричного) за безумовне й не звільняти себе, тим-таким сподіванням, від подальшого виведення. У такому значенні, обидві ці основи, цілком можуть співіснувати поруч як суто голі евристичні (для навчання з допомогою навідних питань) й регулятивні, котрі опікуються тільки формальним інтересом розуму. Справді-бо, одна з основ говорить, що ви повинні так філософствувати про природу, немовби для всього, що належить до існування (Existenz) , є необхідною (notwendigen) перша підстава, – виключно для того щоб внести до свого знання систематичну єдність, ідучи за такою ідеєю уявної найвищої підстави; друга ж основа застерігає вас не приймати за таку найголовнішу підставу, тобто як абсолютно необхідне (notwendig - потребо-рухомо) , жодного визначення, котре стосується існування (Existenz) речей, а завжди зберігати відкритим шлях до подальшого виведення й тому, всякий раз, розглядати кожне таке визначення як зумовлене. Але якщо все, що сприймається в речах, необхідно (notwendig - потребо-рухомо) мусить розглядатися нами як зумовлене, то жодна річ (котра може бути дана досвідно (емпірично)) не може розглядатися як абсолютно необхідна (notwendig - потребо-рухома) .
Звідси випливає, що ви мусите визнати абсолютно необхідне (Notwendige) по за світом, бо воно повинне слугувати лише за принцип все-можливої єдності явищ, як їхня найвища підстава, а у світі ви ніколи не можете досягти цього, бо друге правило велить вам повсякчас розглядати всі досвідні (емпіричні) причини єдності як похідні.
Філософи давнини розглядали всяку форму природи як випадкову, а матерію, відповідно до судження звичайного розуму, як первинну й необхідну (notwendig) . Та якби вони розглядали матерію не відносно, як субстрат явищ, а як саму по собі з погляду її буття (Dasein - там-тут буття) , то ідея абсолютної необхідності(Notwendigkeit – потребо-рухомості) відразу б зникла. Адже немає чогось, що просто, коротко і ясно(schlechthin) прив'язувало б розум до цього буття (Dasein - там-тут буття) , - він може завжди і без суперечності відкинути його подумки, але, саме тільки в думках і лежала ця абсолютна необхідність(Notwendigkeit – потребо-рухомість) . Отже, в основі цього переконання мав лежати певний регулятивний принцип. І справді, протяглість і непроникність (котрі разом творять поняття матерії) є найвищим досвідним (емпіричним) принципом єдності явищ, і цей принцип, оскільки він досвідно (емпірично) безумовний, має сам по собі властивість регулятивного принципу. Та через те, що всяке визначення матерії, котре становить її реальне, а відтак і непроникність, є діянням (вчинком), котрий мусить мати свою причину і, тому, все ще, є похідним, - то матерія не пасує до ідеї необхідної (notwendigen) сутності, як принципу всякої похідної єдності; адже, будь-яка з її реальних властивостей, як похідна, є лише зумовлено необхідною (notwendig - потребо-рухомо) і, отже, сама по собі може бути усунута, а з нею було б усунуте й ціле буття (Dasein - там-тут буття)матерії, - якби ж цього не відбувалося, то ми б, начебто, емпірично досягали б найвищої підстави єдності, що забороняється другим регулятивним принципом, з цього випливає: матерія й взагалі те, що належить до світу, несумісне з ідеєю необхідної (notwendigen) першосутності, як самого лише голого принципу найбільшої досвідної (емпіричної) єдності, а та сутність має бути поставлена поза світом, і тоді ми, завжди, можемо, спокійно, виводити явища світу та їх буття (Dasein - там-тут буття) з інших явищ, немовби необхідної(notwendiges) сутності й не було і, попри те, безупинно прагнути до завершеності виведення, немовби така сутність передбачалася як найголовніша підстава.
Ідеалом найвищої сутності, відповідно до цих міркувань, є регулятивний принцип розуму: розглядати всяке пов'язання у світі так, немовби воно виникало з загально-достатньої і необхідної (notwendigen) причини, щоб обґрунтовувати, згідно цієї причини, правило систематичної й за загальними законами необхідної (notwendigen)єдності в поясненні світу; і що це не є одним лиш твердженням про саме собою необхідне існування(notwendigen Existenz) . Але, воднораз, неминучим шляхом трансцендентальної (котра виводить за межі) субрепції (аргументації на хибних засновках), для нас є уявляти собі цей формальний принцип, як конститутивний (оснований на поняттях) і, мислити цю єдність, гіпостазуючи її (приписуючи загальним поняттям самостійне буття). Бо ж так, як простір первісно вможливлює всі фігури, котрі суть - тільки різні обмеження його ж, хоча він і є лише принципом чуттєвості, проте саме тому приймається за рішуче необхідне(notwendiges) й самостійно існуюче щось і предмет, даний сам по собі передуючи (апріорі); так само цілком природним є те, що раз, систематична єдність природи може бути виставлена як принцип емпіричного вживання нашого розуму, лише тому, що ми кладемо в основу ідею найреальнішої сутності як найголовнішої причини, і тим самим ця ідея уявляється як дійсний предмет, а цей предмет, своєю чергою, раз він є найголовнішою умовою, уявляється як необхідний, відтак регулятивний принцип перетворюється на істотний (конститутивний); ця підміна розкривається через те, що, коли цю найвищу сутність, яка відносно світу була просто, коротко і ясно(schlechthin) необхідною (notwendig - потребо-рухомо), я розглядаю як річ саму для себе, то ця необхідність(Notwendigkeit – потребо-рухомість) не вкладається в жодне поняття, а отже, вона мала опинитися в моєму розумі тільки як формальна умова мислення, - не як матеріальна, а як гіпостатична (з приписаною самодостатністю) умова буття (des Daseins) .
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ ШОСТА
Про неможливість фізико-теологічного доказу
Якщо ж, поняття речі взагалі (Dingen überhaupt) , та досвіду будь-якого буття взагалі (Dasein überhaupt) , не співпадають, то лишається ще спробувати, чи не править якийсь достеменний досвід, щодо речей нинішнього світу, їхнього характеру та порядку, за аргумент, котрий міг би допомогти нам набути переконання про те що, саме в бутті (Dasein - там-тут буття) , найвища сутність таки втілюється. Такий доказ ми б назвали фізико-теологічним. Але це теж повинно б бути неможливим: скрізь, - жодних, задовільних доказів існування сутності виведених не з голого - спекулятивного розуму для буття (Dasein - там-тут буття) суті, таких, що могли б відповідати нашій трансцендентальній (котра виводить за межі) ідеї.
З усіх попередніх зауваг швидко стає зрозумілим, що на це питання можна очікувати зовсім легку й переконливу відповідь. Адже як може, коли-будь, бути даний досвід, котрий би був (sein) доречний якійсь ідеї? Особливість ідеї в тому якраз і полягає, що будь-який досвід не може збігатися з нею. Трансцендентальна (котра виводить за межі) ідея необхідної (notwendigen) все-достатньої першо-сутності є такою надмірно великою і так високо здіймається понад усім досвідним (емпіричним), повсякчас зумовленим, що в досвіді не можливо набрати досить матеріалу для наповнення такого поняття, тим більше, що діємо ми, завжди, навпомацки серед зумовленого і, повсякчас, намарно шукаючи безумовного, при чому, жодний закон, будь-якого емпіричного синтезу, не дає нам його прикладу, чи, бодай, найменшого дороговказу до нього.
Якби найвища сутність стояла в цьому ланцюгові умов, то вона б сама була (sein) членом їхнього ряду і так само, як й найнижчі члени, перед котрими вона була б поставлена, вимагала б іще подальшого дослідження на предмет своєї, ще вищої, підстави. Якщо ж, натомість, ми відокремимо її (найвищу сутність) від цього ланцюга і, як суто інтелігібельну (мислиму) сутність, не включимо її до ряду природних причин: то який міст потрібен розуму, щоб пробитись до неї? Адже всі закони переходу від діянь до причин, навіть увесь синтез і розширення нашого знання взагалі, основані тільки на можливому досвіді, а отже, лише на предметах світу помислів, і лише з їх погляду можуть мати якесь значення.
Теперішність (поза часовість) світу відкриває нам таку невимірну арену різноманіття, порядку, доцільності й краси, – чи простежуємо ми їх у нескінченності його простору, чи в необмеженому поділі його, що навіть і з тими знаннями, що міг про них набути наш слабкий розсудок, усякій мові, перед такими численними і неозоро великими чудесами, бракне сили, усім числам – спроможності вимірювати, і навіть наша думка втрачає всяку окресленість, так, що наше судження про ціле мусить, зрештою, вилитися в безсловесне здивування, але тим то й красномовніше повинне бути розв’язання. Всюди (Allerwärts) ми споглядаємо, в одному ланцюгу діянь і причин, цілей і засобів, регулярність у виникненні чи проминанні, - а оскільки, ніщо (nichts) саме собою не може набути ознак чогось (певного стану якогось перебування), то тим воно, завжди, вказує кудись далі, на якусь іншу річ - як на свою причину, а вже та, той подальший попит (weitere Nachfrage) робить необхідним(notwendig - потребо-рухомо) , настільки, що, здається, нараз цілий всесвіт (All) мусив би потонути в прірві пустоти (des Nichts) , якби ми не визнали чогось - того, котре, саме для себе, одвічно й незалежно, - поза цим нескінченно-випадковим, забезпечує причини його походження, воно, воднораз, підтримує його тривання. Але наскільки великою, ця, найвища причина (стосовно всіх речей світу), повинна мислитися? Ми не знаючи всього змісту світу, ще менше можемо оцінити його величину шляхом порівнювання з усім, що можливе. Та якщо вже ми потребуємо останньої й найвищої, з погляду причинності (Kausalität) , сутності, - то що перешкоджає нам відразу поставити її, за ступенем досконалості, понад усе, інше, можливе? Це ми легко можемо здійснити, хоча, звісно, лише в делікатних обрисах абстрактного поняття, якщо уявимо собі всю, можливу досконалість, об'єднаною в ньому, як у певній єдиній субстанції; це-таке поняття відповідає вимозі нашого розуму сприяти зменшенню числа принципів, не суперечних собі, і навіть є корисним для розширення вживання розуму, в середині досвіду, завдяки вказівкам, що їх дає така ідея - стосовно порядку та доцільності, при чому, ніде, категорично, не суперечачи досвідові.
Цей доказ заслуговує, щоб про нього завжди згадували з повагою. Він є найдавнішим, найяснішим і найбільш відповідним, звичайному людському розумові, аргументом. Він оживлює вивчення природи оскільки, через буття (sein – дією буття, проявляється простір буття - Dasein - там-тут буття) , сам бере звідси свій початок і дістає, чимраз нові, сили. Він вносить мету й наміри туди, де наше спостереження саме по собі не виявило б їх і, розширює наші знання, про природу, керуючись особливою єдністю, принцип котрої перебуває поза природою. Ці знання, своєю чергою, впливають на свою причину, тобто на ідею, котра спричинила їх і побільшують віру в найвищого Творця, перетворюючи її на незрушне переконання.
Тому, не лише було б просто прикро, але й цілком марними є (sein) спроби в чомусь применшити значення цього-такого доказу. Розум, котрий ненастанно підноситься, такими могутніми й дедалі зростаючими, в його руках, доводами, нехай і лише досвідними (емпіричними), не може бути настільки пригнічений сумнівами витонченої абстрактної спекуляції, щоб не могти - від одного, тверезого, погляду, кинутого на чудеса природи та величність світобудови, позбутися, від мрійливих вагань рівних сновидінням, і дійти, здіймаючись від величини до величини - аж до найвищої, від зумовленого до умови - аж до найвищого й безумовного Творця.
Тепер, чи ми врівноважено сприймемо аргументи такого розуміння найвищої сутності, як не єдино-можливої нашої поведінки, можливо маючи щось проти помірно-розсудливої вигоди, але, здається навпаки, повинні би пропонувати та підбадьорювати саме таку поведінку, - однак залишаються спірними і претензії - не перевіряти якийсь доказ на безсумнівну (аподиктичну) достовірність не потребуючи жодної прихильності, або потребувати чужої допомоги та схвалення і, також не зашкодить хорошій справі коли, догматичну мову ущипливого розумника, змінити на стриманий тон достатній для заспокоєння, як рівний, не абсолютно-підкорений, для пануючої (gebietenden) віри, без принижень (herabzustimmen-наниз-схвалених) .
Тому я стверджую, що лише сам, фізико-теологічний доказ, будь-коли, не може довести буття (Dasein - там-тут буття) найвищої сутності – йому доводиться всякий раз полишати онтологічному (котрий досягається розумом, а існує незалежно від свідомості) доказові (для якого він слугує лише за введення (інтродукцію)), заповнення цієї прогалини, тож, останній (онтологічний), усе ще містить єдино можливого аргумента (наскільки взагалі реалізується спекулятивний доказ), котрого будь-який людський розум не спроможний обминути.
Головні ж моменти згаданого, фізико-теологічного, доказу такі: 1) В світі, повсюдно, знаходяться явні ознаки порядку, відповідно до визначеного задуму, виконаного з великою мудрістю в одному цілому - з невимовним розмаїттям змісту, а також безмежною величиною обсягу; 2) Цей, доцільний, порядок видається чужим, для речей у світі і належить їм лише випадково, тобто природа різних речей не могла б сама собою, через поєднання таких різноманітних засобів, погодитися з визначеними кінцевими задумами, якби ці засоби не були, власне, для цього обрані й долучені розумним принципом впорядкування, відповідно до покладених в основу ідей - вишукано і грандіозно; 3) Вона існує (existiert) таким чином, - велична й мудра причина (або й не одна), котра мусить бути такою - не як гола, сліпо діюча, всемогутня природа, через плодючість, а як мисляча істота, - через свободу - причиною світу бути мусить (sein muß) ; 4) Єдність цієї причини можна виснувати з єдності взаємного відношення частин світу, як органів творчої будівельної справи (Bauwerk) , у тому, чого сягає наше спостереження – із достеменністю, а далі, проте, відповідно до всіх основ аналогії, - з вірогідністю закривається .
Не чіпляймося, тут, до природного розуму - з приводу його висновку, коли він, виступаючи на підставі аналогії, між деякими продуктами природи і людського мистецтва, виголошує владу над природою й змушує не надто зосереджуватись на її потребах, а пристосовуватися до потреб наших, висновуючи (з подібності продуктів природи до будинків, кораблів, годинників), переконання, що така сама причинність, а саме розсудок і воля, лежить в основі природи, виводячи внутрішню можливість вільно діючої природи (що то насамперед вона й уможливлює все мистецтво і, ймовірно, навіть сам розум) ще й із іншого, хоча й надлюдського - мистецтва, - хоч може, такий спосіб умовиводу, не витримав би найгострішої трансцендентальної (котра виводить за межі) критики; а якщо ж ми, в чомусь, повинні каятись, та називати якусь причину, то найпевніше, тут, слід шукати аналогією з подібними, доцільними, витворами, єдиними, причина і спосіб дії яких нам сповна відомі. Розум не міг би виправдатися, навіть, перед самим собою, коли побажав би від причинності (der Kausalität) , яку він знає, перейти до темних і недовідних, пояснювальних, підстав, котрих він не знає.
Відповідно до цього висновку, доцільність і гармонія (Wohlgereimtheit) таких численних природних справ, мають доводити голу випадковість форми, але не матерії, тобто, не випадковість субстанції (незмінної основи) світу; адже, до субстанції, потрібно б робитися ще вимогливішими, щоб такі доведення залишались в силі, що речі у світі, самі по собі, були б не придатними до подібного порядку і згоди відповідно до загальних законів, якби їхня субстанційність не була б продуктом якоїсь найвищої мудрості; але, для цього-такого доведення, вимагалися б цілком інші обґрунтування, ніж базовані на аналогії з людським мистецтвом. Цей-такий доказ, в кращому випадку, міг би мати на увазі світо-будівника (WeltBaumeister) , дуже обмеженого самою здатністю матеріалу, котрий він обробляє, але не Творця світу (WeltSchöpfer) , чиїй ідеї підпорядковано все, - цього доказу, для такого - великого задуму, котрий передбачався, тобто для виявлення все-достатньої першо-сутності, - далеко не достатньо. Якби ж ми захотіли довести випадковість самої матерії, то мусили б удатися до трансцендентального (котрий виводить за межі) аргументу, що його, одначе, тут якраз і слід уникнути.
Отже, умовивід зводиться від, повсюдно запримічених в світі, порядку та доцільності, як цілковито (начебто)випадкового облаштування, - на буття (Dasein - там-тут буття) пропорційного приводу (причини) такого облаштування. Але поняття, цього приводу, має дати нам щось цілком визначене для його упізнання і, отже, не може чимось іншим бути (sein) , окрім як, - самим поняттям сутності, котра володіє всією могутністю, всією мудрістю і т. ін. – одне слово, - усією досконалістю, як все-достатня сутність. Але, тому що, твердження (предикати) про дуже велику, дивовижної - безмірної сили, влучність (Trefflichkeit) , не дають, насправді, жодного готового та повного поняття і, власне, не говорять того, чим є річ сама по собі, а дають лише відносні уявлення про величину предмета, порівнюваного спостерігачем (світу) із самим собою, та, зі своєю спроможністю розуміння, - то вони виявляються однаково славословними і тоді, коли ми збільшуємо предмет і, - коли зменшуємо суб'єкта-спостерігача (себе самого) відносно предмета. Якщо йдеться про визначення величини (досконалості) речі взагалі, то немає певного поняття, окрім того, котре може охопити розуміння всієї можливої досконалості і, тільки сам всесвіт (omnitudo-всюдно) , присутністю реальності, загальним в понятті (визначеним) може бути.
Я не хочу, навіть допускати, щоб хтось узявся осягнути відношення спостережуваної ним величини світу (як за обсягом, так і за змістом), аж до всемогутності, світового порядку – до найвищої мудрості, єдності світу – до абсолютної єдності творця і т.д. Отже, фізико-теологія не може дати визначеного поняття про найвищу причину світу, і тому її, не може бути (sein) достатньо для принципу теології, котрий (принцип), своєю чергою, повинен творити собою підвалину релігії.
Поступ (рух) до абсолютної цілісності (тотальності) світобачення, досвідним (емпіричним) шляхом, є цілковито неможливим. Та все ж таки - це робиться у фізико-теологічному доказі. Якими ж засобами, тоді, він користуються, щоб перебратися через таке широке провалля?
Дійшовши до зачудування величчю, мудрістю, могуттю і т. ін. Творця світу і не спроможні йти далі, люди, нараз полишають це доведення, здійснюване через досвідні (емпіричні) аргументи, і вертаються до рівного, спокійного початку з порядком і потребо-помірністю (Zweckmäßigkeit) , - світу, також, повністю випадкового(geschlossenen-замкнено, цілковито, Zufälligkeit – випадковий-несподіваний) . І лише, від цієї випадковості (несподіваності), йдучи тепер єдино через трансцендентальні (котрі виводять за межі) поняття до буття (Dasein - там-тут буття) просто, коротко і ясно (schlechthin) необхідного (notwendig - потребо-рухомо) і від поняття абсолютної необхідності (Notwendigkeit – потребо-рухомості) першої причини – до суцільно визначеного або визначального поняття всеосяжної реальності. Отже, фізико-теологічний доказ, зупинившись в своїй спробі і раптом, при утрудненні, перескочивши до космологічного доказу, а це є лише замаскованим онтологічним (через розум) доказом, то перший (фізико-теологічний) виконав свій голий намір, насправді, тільки через чистий розум, хоча спочатку заперечував будь-яку спорідненість із ним, поставивши, все, на очевидні докази з досвіду.
Отже, фізико-теологи не мають жодної підстави так противитись трансцендентальному (котрий виводить за межі) виду доказу і дивитися на нього зверхньо, з зарозумілістю ясновидющих знавців природи, як на, недоступне розумінню, плетиво безнадійних мрійників. Бо ж, якби вони захотіли перевірити самих себе, то виявили б, що, віддалившись на хорошу дистанцію - на ґрунті природи та досвіду і, проте, бачачи себе, все так само далекими від предмета, що здається, принаджує їхній розум, вони раптово покидають цей ґрунт і переходять у царство самих лише голих можливостей, де сподіваються на крилах ідей наблизитися до того, що вислизало від усіх їхніх досвідних (емпіричних) дошукувань. Гадаючи що, начебто, завдяки такому могутньому стрибку твердої ноги, врешті здобули можливість спокійно думати, - що вони, відтепер, поширюють повне поняття (що ним заволоділи, не відаючи як) на всю царину творіння і, начебто, через досвід, пояснюючи той ідеал – продукт самого лише чистого розуму, щоправда, досить жалюгідно й далеко не відповідно до гідності предмета та не бажаючи, однак, визнати, що, насправді, досягли цього знання, або припущення, іншим способом, - не стезею досвіду.
Таким чином, в основі фізико-теологічного доказу лежить космологічний, а в основі цього – онтологічний доказ про буття (Dasein - там-тут буття) одної, об’єднаної, первісної сутності, як найвищої сутності, котра сягає до дна, і оскільки, крім цих трьох шляхів, для спекулятивного розуму, не відкрито інших, то онтологічний доказ, виходячи із самих лише чистих понять розуму, є єдино можливим, якщо тільки взагалі, одним доказом, можливо настільки перевершити всяку досвідну (емпіричну) розсудливість.
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ СЬОМА
Критика всієї (aller) теології з спекулятивних принципів розуму
Якщо під теологією я розумію пізнання першо-сутності, то вона, ця теологія, виходить - або з самого лише голого розуму (theologia rationalis-богослов’я раціональне) , або ж - із одкровення (theologia revelata-богослов’я явлене) . Перша мислить свій предмет, або, голим - через чистий розум, за допомогою самих-одних гучних трансцендентальних (котрі виводять за межі) понять (ens originarrum, realissimum, ens entium - будучи першо-сутнім, реальним, будучи істотою) і називається трансцендентальною (котра виводить за межі) теологією, або ж - через поняття, котрі вона запозичує з природи (нашої душі) - як найвищого розуму (höchsten Intelligenz) , і має називатися природною теологією. Той, хто допускає тільки трансцендентальну теологію, зветься деїстом(Бог не втручається...) , а хто допускає також і природну теологію – теїстом (Бог втручається...) . Той перший (деїст) визнає, що може пізнавати, буття (Dasein - там-тут буття) першо-сутності, через голий розум, але, виходячи з цього, таке поняття буде голою трансцендентальністю (котра виводить за межі), тобто таким, котре всю реальність, здавалось би, має від одної суті, але вже далі, більш конкретніше, визначитись не може. Другий (теїст) стверджує, що розум має змогу точніше визначити цей предмет за аналогією з природою, як сутність, котра через розсудок і свободу, містить у собі першооснову всіх інших речей. - Той уявляє собі, під цією сутністю, тільки голу світо-причину (Weltursache) ( чи є вона такою через необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) своєї природи, а чи через свободу – це лишається невирішеним), - цей же , передусім – єдиного Світо-автора (einen Welturheber vor) .
Трансцендентальна (котра виводить за межі) теологія може, - або ту, котра буття (Dasein - там-тут буття)першо-сутності передбачливо виводить з досвіду (не визначаючись точніше, щодо світу, до якого ця першо-сутність належить) - назвати космологічною теологією, - або ж ту, котра думає через самі лише голі поняття і котра без найменшої допомоги досвіду, може пізнати буття буття (sein – дією буття, в просторі буття - Dasein - там-тут буття) - називати онтологічною теологією.
Природна теологія висновує якості й буття (Dasein - там-тут буття) Світо-автора (Welturhebers) з стану, порядку та єдності, котрі є в цьому-такому світі, де має бути допущена двояка причинність (Kausalität) та правила, а саме - природа і свобода.
Тому вона підіймається, від цього світу, до найвищого розуму (höchsten Intelligenz) як принципу - або всього природного порядку й досконалості, або ж - усього морального порядку й досконалості. У першому випадку вона називається фізико-теологією (Physikotheologie) , а в другому – мораль-теологією (Moraltheologie) .*
* Не - теологічна мораль, бо вона містить моральні закони, котрі передбачають найвищого правителя світу; але - мораль-теологія (Moraltheologie) , що є переконанням в присутності найвищої сутності, - переконанням, котре ґрунтується на моральних законах.
Оскільки в понятті Бога лежить не просто коло голих, сліпих дій вічної природи, як кореня речей, - а найвища сутність, котра повинна через розсудок і свободу бути (sein) автором речей, й оскільки лише це поняття повинно нас цікавити, то, строго кажучи, можна відмовивши деїстам у повноцінній вірі в Бога, дозволити їм лише твердження першо-сутності - або найвищої причини. Але оскільки будь-хто, тому що він, дещо не дуже твердо, насмілюється обстоювати (всі аспекти присутності Бога) , не має бути звинувачений в тому, що він, начебто, готовий, запросто, заперечити це, - тож м’якше буде сказати: деїст вірить у єдиного Бога, а теїст - у єдиного живого Бога (summam intelligentiam-високий інтелект) . Тепер - спробуємо розшукувати можливі джерела всіх цих спроб розуму.
Тут я вдовольнюся, перше - теоретичним, - як таким пізнанням, котре пояснює внаслідок чого я пізнаю те, що тут є , а друге - практичним – як таким, через яке я уявляю, для себе, наперед, що, в такому разі, повинно би бути(sein) . Відповідно до цього, теоретичним вживанням розуму є те-таке, через котре я передуючи (апріорі) (як необхідне - als notwendig) пізнаю те, що дещо (щось) взагалі є (daß etwas sei) ; а практичне – через котре передуючи (апріорі) пізнається те, що повинно відбутися (was geschehen solle) . Якщо, або те, що дещо є (daß etwas sei) , чи те, котре , повинно відбутися (geschehen solle) , хоч і є безсумнівними, але, все таки, обидва є лише зумовленими: тобто, або певна, вірна, умова, для цього, може бути просто, коротко і ясно (schlechthin)необхідною (notwendig - потребо-рухомо) , або ж вона (умова) стає можливою тоді, коли довільне і випадкове стають передбаченими. У першому випадку умова постулюється (приймається без доведення) (per thesin – на відміну від) , в другому – припускається (per hypothesin – згідно умови). А ось практичні закони, котрі просто, коротко і ясно (schlechthin) необхідно (notwendig - потребо-рухомо) послані ( як моральність), повинні, через яке-будь буття (Dasein - там-тут буття) , як умову можливості своєї сполучної сили, знову ж, це-таке буття(Dasein - там-тут буття) постулювати (приймати без доведення), бо те умовне, з якого робиться висновок щодо цієї визначеної умови (буття) , повинно бути передуючи (апріорі) необхідно (notwendig - потребо-рухомо)переконливо пізнаним. Стосовно моральних (практичних) законів, згодом ми покажемо, що вони (закони), по-перше - це буття (Dasein - там-тут буття) найвищої сутності, все ж, не голо припускають, а в іншому розгляді - покажемо, що і самі вони (закони) послані рішуче необхідно (notwendig - потребо-рухомо) , із повним правом постулюють (приймають без доведення) її (найвищу сутність), хоча, звичайно, тільки практично; та цей висновок ми наразі лишаємо осторонь.
Якщо мову вести, безпристрасно, виходячи тільки з того що є (а не, - що повинне бути), то мова ітиме про зумовлене, котре дається нам через досвід, а мислиться, повсякчас, як випадкове, - таким чином, приналежна до нього умова, буде пізнана, з цього-такого, не як просто, коротко і ясно (schlechthin) необхідна (notwendig - потребо-рухома) , а слугуватиме за відповідно необхідну (notwendige) , або швидше вимушену, та однак, як само собою й передуючи (апріорі) довільну передумову для зумовленого розумом висновку. Отже, якщо абсолютна необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) речі, котра в теоретичному пізнанні повинна бути усвідомлена, стане вже пізнаною і таким чином буде спроможною відбуватися передуючи (апріорі), але окремо від поняття, - проте не як причина в стосунку до буття (ein Dasein) , котре усвідомлюється через досвід .
На думку Аноніма, такий аргумент Канта: “ ...зумовлене... мислиться як випадкове...” , (попередній абзац тексту) , вимушує Канта, далі по тексту, до перетворення: “необхідної (notwendige)”передумови на передумову “вимушену” , бо, зрештою, всяке людське мислення є “вимушеним” , - спричиненим дійсністю (передумовою всякої вимушеності), - буттям буття (sein – дією буття, в просторі буття - Dasein - там-тут буття), тому свідомість, для логічного пояснення такої ситуації, змушена вдаватись до подібних схем “спекулятивно”. Твердження Канта: “...окремо від поняття, - проте не як причина в стосунку до буття...” (попередній абзац тексту) , якщо розуміти так: ”…як причина в стосунку до...” поняття, бо, тут, є лише - буття і поняття (похідні від буття), але ж і: “окремо від поняття” , - очевидно, ще не в понятті, але уже - поза буттям, у трансцендентному (поза межовому) просторі - в трансцендентальному (котре виводить за межі) стані існування (Existenz), – а якщо читати далі, то, поняття досвіду належне, більшою мірою, до буття, що через нього набувається само поняття: досвід уже подав чуттєвий образ, а розум ще не сформулював поняття...
Теоретичне пізнання є спекулятивним, якщо його спрямовано на предмет, або на такі поняття предмета, котрих не можна досягнути в досвіді. В природознавстві воно (теоретичне) рухається назустріч і приходить тільки через сказане (предикат), а не через будь-який інший предмет, - але лише через досвід може набути сили.
Та основоположність, в котрій все відбувається (в досвідно (емпірично) випадковому), де через діяння ми виходимо на причину, - є не спекулятивним принципом пізнання природи. Адже потім, абстрагувавшись від випадкового, як від основи, котра містить умову можливого досвіду взагалі і опустивши все досвідне (емпіричне), як таке, що бере аргументи з випадкового, в нас з’явиться правочинність аналогічного синтетичного положення, зрештою, щоб - з нього бачити, як я можу перейти від того, що тут є, до чогось цілком відмінного від нього (називаного причиною); адже, поняття причини, як і поняття випадкового, у такому суто спекулятивному вживанні втрачає всякий зміст, об'єктивну реальність якого можна було б осягти безпосередньо(in concreto) .
Тепер, якщо від буття (Dasein - там-тут буття) речі у світі, ми виходимо на її причину, то це уже належить не до природного, а до спекулятивного вживання розуму, котре відносить до причини не самі речі та речовину (субстанції), а тільки те, що відбувається, отже, їхні стани, котрі вже, як досвідно (емпірично) випадкові, стосуються якоїсь причини; що сама субстанція (матерія), за своїм буттям (Dasein - там-тут буття) , після випадковою є, – це (твердження) мусило б бути голим, спекулятивним, розумовим знанням . Та якби мова була, навіть, лише про форму світу, про спосіб пов'язаності, та змін в ньому, однак, я захотів би звести все до одної причини, котра від світу цілком відрізняється; це було б судженням голого, спекулятивного розуму, бо тут предмет не є готовим об'єктом можливого досвіду. Але тоді основа причинності, котра має силу лише в просторі досвіду, а сама по собі - без вжитку, ба навіть і значення, - була б цілковито відірвана від свого призначення.
Тож я стверджую, що це все спроби голого, спекулятивного, вживання розуму, маючи на увазі, - що в теології вони є цілком марні і за своїм внутрішнім характером порожні й нікчемні; тож принципи його природничого вживання, взагалі, не готові вести до теології, отже, якщо не класти в основу моральні закони, щоб керуватися ними, то це не додає, теології, розуму взагалі. Адже всі синтетичні основи розсудку походять від внутрішньо-властивого (іманентного) вживання, тоді як для пізнання найвищої сутності потрібне трансцендентальне (котре виводить за межі) вживання, до чого наш розсудок зовсім не пристосований. Досвідно (емпірично) чинний закон причинності (Kausalität) повинен вести до першо-сутності таким чином, що вона (першо-сутність) мала б належати до ланцюга предметів досвіду; потім вона, як і всі явища - само собою була б зумовленою. Проте дозволений стрибок за межі досвіду, назовні, можливий за допомоги динамічного закону відношення діянь до їхніх причин; яке ж поняття може нам дати ця дія? – Це, - далеко, не поняття якоїсь найвищої сутності, оскільки досвід ніколи не пропонує нам найбільшого з усіх можливих діянь (а дає таке поняття - свідчення причин котрого потрібно відкласти). Якщо нам дозволено, цю прогалину, щоб наш розум не був порожнім, наповнити через голу ідею найвищої досконалості та первинної необхідності (Notwendigkeit – потребо-рухомість) : то це можна, правда, дозволити зробити з своєї ласки, але цього не можна вимагати за правом незаперечного доказу. Отже, виходить, фізико-теологічний доказ міг би й додавати переконливості іншим доказам (якщо такі можна мати), між тим він зв’язує спекуляцію з переконанням: щоб спромогтись завершити єдину (allein) справу, для себе самого, він наближує розсудок до теологічного пізнання, даючи йому для цього один простий і природний напрямок.
Отже, зрозумілою стає ймовірність того, що трансцендентальні питання дозволяють лише трансцендентальні відповіді, тобто такі, котрі виходять з гучних передуючих (апріорних) понять, без найменшої досвідної (емпіричної) домішки. Питання, тут, є очевидно синтетичним і вимагає розширення нашого пізнання за всі межі досвіду, назовні, а саме - до буття (Dasein - там-тут буття) одної сутності, котра повинна відповідати нашій голій ідеї, - до котрої досвід дорівнятися не може. А тепер, відповідно до наших раніше наведених доказів, - усяке передуюче (апріорне) синтетичне знання можливе тільки завдяки тому, що воно виражає формальні умови можливого досвіду і, таким чином, всі основи мають лише іманентну (внутрішньо притаманну) дійсність (значущість), тобто, відносяться виключно тільки до предметів досвідного (емпіричного) пізнання, або явищ. Виходить що, такі знання, через трансцендентальний метод, теж, стають наміром для теології, котрий (намір), не голим спекулятивним розумом, вивірений.
Проте ви, однак, бажаєте, за краще, взяти під сумнів усі вищезгадані докази аналітики, аніж дозволити собі вкрадатись сумніву в переконання ваговитості так довго вживаних доводів; то можете не відмовлятись від запрошення зробити собі задоволення, якщо я вимагаю і, принаймні, - самому собі пояснити, як, і за допомогою якого просвітлення, можна насмілитися перелетіти увесь можливий досвід силою голої ідеї. Від нових, подібних, доказів, або покращення старих доказів, я просив би мене звільнити. Тому що, хоча, в цьому врівноваженому колі тверджень, вибір і невеликий, бо, зрештою, все таки, через усі голі спекулятивні докази, виходиться на один-єдиний, а саме онтологічний (розумний, у вченні про буття) доказ, я можу бути спокійним та не боятися плідності поборників догматичного мислення – перешкоджаючих вільному лету думки; однако ж, хоч я, для себе, такі висновки рахую недопустимо-спірними, все ж не хочу відмовлятися прийняти виклик і зрештою, розглянути кожну спробу помилкового висновку і, тим самим, ці зухвалі претензії зірвати: ті-такі надії на успіх, зрозуміло, ніколи не полишать, цілковито, тих, хто вже звик до догматичних переконань, тому я залишаю чинною лише одну, справедливу, вимогу, - щоб вони загалом, і виходячи з природи людського розсудку, разом з всіма іншими джерелами знання, обґрунтували, яким чином збираються, цілком і повністю передуючи (апріорі), розширити своє знання й довести його тути, куди не сягає будь-який можливий досвід, і де, отже, немає засобів забезпечити об'єктивну реальність будь-якому, вигаданому нами самими, поняттю. Якщо розсудок, до цього поняття, прийшов був (sein) через шлунок, допускаючи, таким чином те, що через буття (Dasein - там-тут буття) предмета його поняття можна знайти не аналітично, в тому самому місці де воно стається, бо переконливе пізнання об'єкта саме в тому й полягає, що посилання на існування (der Existenz) об'єкта, поза думкою, само по собі є - солідним припущенням. Проте цілком неможливо, щоб одне поняття відбувалось само собою без дотримання досвідного (емпіричного) пов'язання (внаслідок чого, повсякчас явища тільки й даються), та досягало відкриття нових предметів, та надмірних сутностей.
Тож розум, в подальшому, голому – спекулятивному, вжиткові, є далеко не достатнім для такого великого наміру – досягнення буття (Dasein - там-тут буття) найвищої сутності; тут він, все таки, дуже корисний в пізнанні тих самих випадків, коли знання про сутність може бути зачерпнуте якось інакше (не спекулятивно), подалі узгоджуючи з самим собою і робить його уже одноголосним з кожним іншим розумовим наміром, очищаючи від усього, що хоче бути (sein) суперечним поняттю першо-сутності, та чистить від усякої домішки емпіричних обмежень.
Трансцендентальна (котра виводить за межі) теологія залишаючись, через власну недостатність, не шанованою, все ж і за негативного її вживання є важливою, як постійна оцінка нашого розуму, коли він, голий, маючи до діла з самими лише чистими ідеями, та впевнено, тут, не допускає чогось іншого, окрім трансцендентального (котре виводить за межі). Тому що, якщо в якомусь, можливо практичному відношенні, припущення найвищої й загально-достатньої сутності, як вищого розуму, беззаперечно стверджує (допускає) дійсність (можливість) чогось іншого, це значить що: було б надзвичайно важливо визначитись, точніше, з цим поняттям (чогось іншого) з його трансцендентального боку, як поняттям необхідної (notwendigen) і все-реальної сутності, котра, в супереч найвищій реальності є (ist), і що (це поняття) належить до голого явища (до антропоморфізму (як фактору людського розуму) в ширшому розумінні), а також видалити (wegzuschaffen-гетьдотворення) з нього (з поняття чогось іншого) всі нашарування, і воднораз прибрати з дороги всі зустрічно-протилежні (entgegengesetzten) твердження, хоч якими вони собі там хочуть бути тепер - атеїстичними (безбожними), або деїстичними (де Бог причина, котра не втручається в явища), або антропоморфічними (уподібненими до людини); що зробити, в такому критичному трактуванні, дуже легко, бо ті самі підстави, через котрі виявляється безсилля людського розуму зосереджувати увагу на твердженні буття (Dasein - там-тут буття) подібної сутності (чогось іншого), очевидно необхідно (notwendig - потребо-рухомо) достатні для того, щоб показати непридатність, також і, кожного взаємно-суперечного доводу. Невже хтось хоче, через чисту спекуляцію розуму (поняття чогось іншого), взятися за перегляд тверджень, - що це, начебто, - найвищої сутності як першооснови всього немає, або, - що це, начебто, будь-яка з якостей найвищої сутності йому, просто, не підходить, і що ми, начебто тут, наслідок, як подібний динамічній реальності мислячої суті, ставимо вперед причини, або що вона (реальність), як в останньому випадку (зміни місцями наслідку й причини), неминуче накладає всі обмеження, і через це, а це ми знаємо через досвід, - реальність мусить бути (sein) підпорядкована якомусь чуттєвому розуму.
Отже, ця найвища сутність, для голого, спекулятивного вживання розуму, залишається, хоч і голим - проте все таки, безпомилковим ідеалом поняття, котре завершує й увінчує все людське пізнання, і що, правда, на об'єктивній реальності цього засобу не проявляється, проте також не спростовує його можливості і, якщо це потребує морального богослов’я, котре може заповнити цю прогалину, що проявляє, в такому разі заздалегідь, проблематичність трансцендентального богослов’я безумовно-необхідного для визначення понять та безупинної оцінки дійсності, котра, через чуттєвість, щоразу досить обманливою є, і також, сама ідея дійсності, в почутті, не завжди одноголосна з розумом. Необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) , нескінченність, єдність, буття (Dasein - там-тут буття) поза світом (не як світова душа - WeltSeele), вічність без умов часу, всюди-сутність без умов простору, всемогутність і так далі, - є посиланням гучних трансцендентальних оцінок (предикатів), і тому їхнє, відоме, очищене поняття, котрого так потребує кожна теологія, може витягнутись тільки з голої трансцендентальної теології.
Тут Анонім зауважує, що Кант завершуючи мову, про “Ідеал чистого розуму”, зводить усе до теології-богослов’я... але, з Кантового тексту, також, випливає, що поруч людського богослов’я завжди присутнє інше “богослов’я” – “ідеал взагалі” - Dasein - там-тут буття - в котрому усе перебуває тут і котре, само-собою, якогось богослов’я, чи якогось іншого “...слов’я” не потребує, хоча й повністю його визначає, вступаючи з людським розумом в стосунки існування (Existenz) ...
Отже, термінологічно - зводячи всю дійсність, буття (Dasein) та існування (Existenz) до одного... Цим терміном буде: ідеал (Ideal)!
06. 07. 2016 р.
