| © Саландяк Я Анонім, 09-07-2016
|
Пояснення космологічної ідеї: про свободу причинності в поєднанні з загальною природною необхідністю
Я знайшов за доцільне, насамперед, накреслити ескіз вирішення нашої трансцендентальної (котра виводить за межі) проблеми, щоб можна було краще простежити шлях розуму в її розв'язанні. Тепер ми, ґрунтовніше, викладемо моменти цього вирішення, до котрих, власне, це вирішення й зведеться і, кожен момент, обговоримо окремо.
Природний закон, згідно котрого: все, що відбувається, має ту чи іншу причину, а причинність (каузальність) цієї причини, тобто дія, передуючи в часі й з огляду на постале там діяння, сама, не може існувати завжди, а мусить відбутися, тож і її причина, поміж явищами, через які вона визначається і, таким чином, усі події в тому чи іншому природному порядку є, в досвіді (емпірично), визначені, – цей закон, оскільки лише завдяки йому явища творять певну природу й можуть бути предметами якогось досвіду, є розсудковим законом, і, під жодним приводом, не дозволено ухилятися від нього, або вилучати з-під нього будь-яке явище, бо ж інакше ми б поставили це явище поза всяким можливим досвідом, а відтак відрізняли б від усіх предметів можливого досвіду, так, що це явище зробилося б голим вимислом і химерою.
Та, хоча тут, на перший погляд, ідеться виключно про ланцюг причин, котрий, в регресі до своїх причин (умов), не дозволяє жодної абсолютної сукупності (тотальності), все-таки ця непевність нас не зупиняє; адже вона була вже усунена в загальному розгляді антиномій (суперечностей) розуму, котрий в ряді явищ прямує до безумовного. Якщо ж ми піддамося омані трансцендентального (котрий виводить за межі) реалізму (котрий усвідомлює виключну тотальність, тобто монолітність) , то нам не залишиться ні природи, ні свободи. Питання тут постає лиш таке: чи можливо, якщо, в цілому ряді всіх подій, визнавати саму лише природну необхідність, тобто ту саму подію, котра, з одного боку, є лише природним діянням, розглядати, з другого боку, все-таки, як діяння від свободи, - а чи поміж цими двома видами причинності (каузальності) є пряма суперечність?
Серед причинності в явищі, з певністю, не може бути такого, що могло б абсолютно й саме по собі започатковувати ряд. Кожний вчинок як явище, оскільки продукує якусь подію, сам є подією або фактом, котрий передбачає якийсь інший стан, в якому знаходиться причина; і так усе, що відбувається, є лише продовженням ряду, і жоден початок, котрий би стався само собою, в ньому, (здавалось би) не є можливим. Отже, всі дії природних причин в часовій послідовності самі суть - знову ж таки дії, котрі так само передбачають свої причини в часовому ряді. Від причинної (каузальної) пов'язаності явищ не можна очікувати відокремленої дії, через котру відбувалось би щось таке, чого не було раніше. Та чи є необхідним (обґрунтованим) таке: коли само діяння є суттю явища, - щоб причинність (каузальність) їхньої причини, котра (причина) сама теж є явищем, мусила бути виключно досвідною (емпіричною)? А чи не є, навпаки, можливим, попри те, що для кожного діяння в явищі неодмінно вимагається пов'язання з її причиною за законами досвідної (емпіричної) причинності (каузальності), щоб сама ця емпірична каузальність (досвід визначення причинності), анітрохи не перериваючи свого зв'язку з природною причиною, усе-таки, могла бути діянням якоїсь не досвідної (не емпіричної), а розумової (інтелігібельної) причинності (каузальності)? – іншими словами, первинної, відносно явищ, дії причини, котра, відповідною мірою, є не явищем, а з погляду тієї спроможності є розумовою (інтелігібельною)спонукою, хоча в решті, цілковито, має зараховуватися до чуттєвого світу як ланка природного ланцюга.
Ми потребуємо принципу (des Satzes) причинності (каузальності) в зв'язку між явищами для того, щоб шукати й наводити, для природних подій, природні умови, тобто причини в явищах. Якщо цей принцип причинності допускається й не послаблюється жодним винятком, тоді розсудок (механізм чинення розсуду) , котрий при своєму досвідному (емпіричному) вживанні, у всіх подіях, не бачить нічого, окрім природи, і то є правомірно, має все, що тільки може вимагати, і фізичні пояснення простують безперешкодно своїм шляхом. Ані найменшого ущербу не зазнає він і тоді, коли постановити, – нехай би це було й голою вигадкою, – що серед природних законів є й такі, котрі мають суто розумову (інтелігібельну) спроможність, оскільки призначення цієї спроможності до дії, завжди спирається не на досвідні (емпіричні) умови, а лише на підстави розсудку(чиненням розсуду), але таким чином, що дія, в явищі цієї причини, узгоджується з усіма законами досвідної (емпіричної) причинності (каузальності). Адже, в такий спосіб, діючий суб'єкт як causa phаenomenon (причина явища), був би прикутий до природи нерозривною залежністю всіх своїх дій і, лише phaenomenon (предмет) цього суб'єкта (з усією його каузальністю в явищі) містив би певні умови, котрі слід було б розглядати як суто розумові (інтелігібельні), коли б ми бажали піднятися, від досвідного (емпіричного) предмета, до трансцендентального (котрий виводить за межі). Адже, якщо ми дотримуємося природних правил лише в тому, що поміж явищ може бути причиною, то не маємо чого турбуватися про те, що в трансцендентальному (котрий виводить за межі) суб'єкті, котрий в досвіді (емпірично) нам невідомий, мислиться як підстава цих явищ та їхнього зв'язку. Ця розумова (інтелігібельна) підстава зовсім не зачіпає досвідних (емпіричних) питань, а стосується, хіба що, лише процесу мислення в чистому розсудку; і, хоча, діяння цього мислення та вчинки чистого розсудку перебувають в явищах, вони (діяння), попри те, мусять, усе-таки, бути цілком пов’язаними (поясненими), з погляду своєї причини, в явищі згідно природних законів, за для того, щоб враховувався їх суто досвідний (емпіричний) характер як найвища підстава для пояснення, а розумовий (інтелігібельний) характер (трансцендентальна (котра виводить за межі) підстава досвідного (емпіричного) спонукання), цілковито обминався б як невідомий, за винятком, лише,тієї обставини, коли він вказується, чистим розсудком, як його чуттєва ознака. Застосуймо це до досвіду. Людина є одним з явищ чуттєвого світу й, відповідною мірою, також, одною з природних причин, причинність (каузальність) котрої має підлягати досвідним (емпіричним) законам. Тож, як така причина, людина мусить мати й якийсь досвідний (емпіричний) характер, відповідно, як і всі інші, природні, речі. Ми, той досвідний характер, зауважуємо через сили й спроможності, виявляючи той характер в своїх діяннях. В неживій, або в, просто тваринній, природі ми не знаходимо підстави мислити собі, будь-яку спроможність, інакше, як зумовленою суто чуттєво. Лише людина, котра всю природу, крім природи власної, сприймає виключно через чуття, ще, також, пізнає її (природу), і саму себе, через просту апперцепцію (зумовленість досвідом та психічним моментом), при чому робить це в своїх вчинках та внутрішніх визначеннях, котрі людина, аж ніяк, не може зарахувати до вражень чуттів і, сама для себе, звісно, є частково феноменом, а частково, стосовно певних спроможностей, суто розумовим (інтелігібельним) предметом, бо її вчинки ніяк не можна зарахувати до чуттєвої сприйнятливості. Ці спроможності ми називаємо розсудком(механізмом чинення розсуду) і розумом (механізмом творення ідей) ; з них, особливо, розум цілком своєрідно й значною мірою відрізняється від усіх досвідом (емпірично) зумовлених сил, оскільки розум трактує свої предмети лише відповідно до ідей і за ними визначає й розсудковий (чинення розсуду) шлях, котрий, потім, дає досвідний (емпіричний) ужиток (результат) своїм (хоча й також чистим) поняттям.
Те , що розум має причинність (каузальність), принаймні, якогось-такого роду, що (сам розум) через неї(причинність) виставляється вперед, – ясно, хоч би, з тих повелінь (імперативів), котрі приписуються для всього практичного, і котрі (імперативи) , як правило, дають (зобов’язують) певну виконавчу силу. Ця обов’язковість(Das Sollen) виражає певний рід потреб і зв’язків з обґрунтуваннями, котрі , в цілій природі, інакше (окрім як в розумінні, тобто в ідеї) не трапляються. Чинити розсуд можна, лише, пізнаючи те, що тут є, - або сталося, або стається. Неможливо щоб, в природі, щось мало бути (sein soll) інакше, аніж воно в усіх цих часових відношеннях відбувається насправді; ба навіть і, ця повинність (Das Sollen) , якщо мати перед очима просто перебіг подій у природі, не має ані найменшого значення. Ми не можемо запитувати про те, що в природі повинно відбуватися, так само, як і про те, які властивості повинен мати, наприклад, круг; а можемо лише питати про те, що в природі відбувається тепер, або які властивості круг має взагалі. Цією повинністю (Das Sollen) визначається можливий вчинок, що його мотивом є голе поняття, тоді як підставою простої, природної, дії, повсякчас, має бути якесь явище. Дія, безперечно, має бути можливою за природних умов, якщо на неї скерована повинність (Das Sollen) , але ці природні умови стосуються не визначення сваволі (Willkür) , а лише діяння та його результату в явищі. Хоч скільки б було природних підстав, котрі спонукують мене до бажання і, хоч скільки було б чуттєвих спонук, вони не можуть випродукувати повинності (das Sollenhervorbringen) , - лише, випродукувати, ще далеко не необхідне, а повсякчас зумовлене, бажання, котрому (бажанню), повинність(Das Sollen) висловлювана розумом, протиставляє міру й мету, ба навіть заборону й повагу. Нехай то буде предмет самої лише чуттєвості (приємне), або й чистого розуму (добре), – розум не кориться досвідно (емпірично) даній підставі й не йде за порядком речей, так, як вони показуються в явищі, а творить, собі, з повною спонтанністю, власний порядок (логіку) у відповідності з ідеями, до яких він долучає емпіричні умови й згідно з якими оголошує логічними, обґрунтованими (необхідними), навіть такі вчинки, котрі не відбулися й, можливо, не відбудуться, але щодо котрих всіх, розум, передбачає те, що у відношенні до них він може мати причинність (каузальність); адже інакше він не очікував би, від своїх ідей, відповідних діянь у досвіді.
Тепер зупинімося на цьому й припустимо, бодай як можливе, те-таке, що розум, справді, має (якусь власну)причинність (каузальність) (підставу мотивації) стосовно явищ; тоді він мусить, дарма що він є розум, виявити свій досвідний (емпіричний) характер, бо всяка причина передбачає певне правило (порядок), відповідно до котрого певні явища настають вже як діяння і, кожне правило вимагає порядку однорідності (однакових наслідків згідно однакових причин) діянь, – на ній (на однорідності) ґрунтується поняття причини (як спроможності); це поняття, оскільки воно має з'ясовуватися з самих лише явищ, ми й можемо назвати тим, досвідним (емпіричним), характером, - він залишається сталим навіть при тому, що його діяння являються, в мінливих формах (Gestalten) , залежно від супутніх і почасти обмежувальних умов.
Тож, очевидним є досвідний (емпіричний) характер сваволі (Willkür) кожної людини, коли вона (сваволя) проявляється через певну причинність (каузальність) її (людини) розуму, оскільки той, згідно своїх діянь в явищі, показує якесь правило, через котре можна встановити, його розуму, підстави та дії за їхнім видом і ступенями, а, отже, також судити про суб'єктивні принципи її ж (людини) сваволі (Willkür) . Через те, що цей, досвідний (емпіричний) характер, сам має бути виведений із явищ як діянь та з їхнього правила, надаваного досвідом, то всі вчинки людини, в явищі, визначені з її емпіричного характеру та інших спів-діючих причин відповідно до природного порядку; і якби ми могли досліджувати до дна всі явища людської сваволі (Willkür) , то виявилося б, що всі людські вчинки можна було б з певністю передбачити й пізнати, як необхідні, виходячи з попередніх щодо них умов. З погляду, цього досвідного (емпіричного) характеру, немає, отже, ніякої сваволі(Willkür) , і все ж таки, - лише відповідно до того досвідного, ми можемо розглядати людину, якщо обмежуємося виключно спостереженням і хочемо досліджувати рушійні причини її вчинків фізіологічно, як то діється в антропології.
Але, якщо ми розглядаємо, ці самі вчинки, в відношенні до розуму і притому не до спекулятивного (умоглядного), щоб пояснити ці вчинки відповідно до їхнього походження, а лише тому, що розум є тою причиною, котра породжує їх, – одне слово, якщо ми порівнюємо вчинки розуму вчинені з практичною метою(їсти-спати-випорожнюватись…), то знаходимо правило й порядок (очевидно – мораль) , цілком відмінні від природного порядку. Адже тоді все те, що відбулося (очевидно, виведена з “нижчого”, практичного, досвіду – “вища” мораль) , відповідно до природного перебігу речей і неодмінно мусило відбутися згідно з своїми досвідними (емпіричними) підставами, насправді не повинно було статися. Але іноді ми виявляємо, принаймні позірно, що ідеї розуму справді довели свою причинність (каузальність) стосовно людських учинків як явищ і що ці вчинки сталися не тому, що були визначені досвідними (емпіричними) причинами, тобто - не без того, що вони (вчинки) визначаються ще якимись іншими, ґрунтовнішими, підставами розуму.
Анонім: очевидне протиріччя (антиномія) між високими, здавалось би, моральними нормативами свідомості, та брутальністю людської фізіології (різниця, загалом, поміж фізіологією та ідеологією) являє собою певну, надуману, загадку: яким то чином, в такій людській фізіології, постає така людська ідеологія? Зрештою, всяка космологічна ідея, зведеться до очевидного мотиву: що саме дає тобі право на сваволю?
Припустимо, що розум має причинність (каузальність) стосовно явищ; то чи можна, тоді, його вчинок назвати вільним, якщо його вчинок є, уже, точно визначеним необхідним (обґрунтованим) в його досвіді, тобто в емпіричному характері (у способі відчування)? Цей досвідний (емпіричний) характер, своєю чергою, визначений в інтелігібельному характері (в способі мислення). Але останнього (способу мислення) ми не знаємо, а позначаємо його через явища, котрі, власне, дають безпосередньо пізнати лише спосіб відчування (емпіричний характер)*. І вчинок, оскільки він має бути приписаний способові мислення як своїй причині, все-таки зовсім не висновується з нього за досвідними законами, тобто йому передують не умови чистого розуму, а лише їхні діяння в явищі внутрішнього чуття. Чистий розум, як суто розумова (інтелігібельна) спроможність, не підпорядкований часовій формі, а отже, й умовам часової послідовності. Причинність розуму, в інтелігібельному (розумовому) характері, не виникає, або не починається, з якогось певного часу, щоб учинити діяння. Адже, інакше, вона сама була б підпорядкована природному закону явищ, оскільки він визначає причинні ряди з погляду часу, і причинність (каузальність) розуму була б тоді природою, а не свободою. Отже, ми можемо сказати: якщо розум може мати причинність стосовно явищ, то та причинність є спроможністю, через котру, щойно, й починається чуттєва умова досвідного (емпіричного) ряду діянь. Адже та умова, котра лежить в розумі, є не чуттєвою і, отже, сама не має початку. Отож тоді має місце те, чого ми не знаходили в жодному досвідному (емпіричному) рядові: умова (спонука) , послідовного ряду подій, сама може бути в досвіді (емпірично) не обумовленою. Адже, тут, ця умова перебуває поза рядом явищ (в мислимому, як ідея) , а відтак не підлягає жодній чуттєвій умові й жодному часовому визначенню попередньою причиною.
* Тим-то властива моральність учинків (заслуги і провини), навіть в нашій власній поведінці, лишається для нас цілком прихованою. Наша відповідальність може бути віднесена лише до досвідного (емпіричного) характеру. Але що там є чистою дією свободи, а що – самої лише природи і, що саме записувати в список певних помилок, як схибленість темпераменту, а що до його щасливої конституції (merito fortunae) – цього ніхто не може пізнати, а відтак і судити з повною справедливістю.
Однак, та сама причина, в іншому відношенні, все ж таки належить і до ряду явищ. Людина сама є явищем і її сваволя носить досвідний (емпіричний) характер, і є досвідною причиною всіх її вчинків. Всі умови, котрі визначають людину відповідно до цього її характеру (сваволі), містяться в ряді природних дій і підкоряються закону природи, згідно котрого все трапляється в досвіді (емпірично), й спричинюється відповідно того, що відбувається в часі. Тому, жодний даний вчинок (позаяк він може сприйматися тільки як явище), не може розпочатися цілковито сам собою. Але, про розум (не в фізіологічному розумінні), не можна сказати так, що, начебто, тому станові, в котрому він визначає сваволю, передує інший, в якому визначається сам той стан. Адже сам розум (як ідея в ідеальному) не є явищем і не підпорядкований жодним умовам чуттєвості; тож, в ньому самому, відносно його причинності, немає жодної часової наступності і, отже, до нього не може застосовуватися динамічний закон природи, котрий визначає часову послідовність відповідно до правил.
Отже, розум (як ідеальне) є тривкою умовою всіх свавільних актів (willkürlichen Handlungen) , в котрих людина являє себе (фізично) . Кожен з них (актів), іще до того як він відбувається, визначений, наперед, в досвідному (емпіричному) характері людини. З погляду розумового (інтелігібельного) характеру те, що досвідний (емпіричний) характер є лише його чуттєвою схемою і що тут, насправді, не важить жодне до “того” або “після”, і кожний вчинок, без огляду на часове відношення, в котрому він перебуває з іншими явищами, є безпосереднім діянням розумового (інтелігібельного) характеру чистого розуму, котрий, так виходить, - діє вільно, не визначаючись динамічно в ланцюзі природних причин, якимись (не ідеальними) зовнішніми або внутрішніми, - але попередніми, за часом, підставами. Цю його свободу (Freiheit) слід мати, не у всьому, негативною (неможливою), як якусь незалежність від досвідних (емпіричних) умов (адже від того розумова спроможність перестала б бути причиною явищ), але й позначати, позитивно, як спроможність спонтанно започатковувати ряд подій таким чином, що, начебто, в самому розумі ніщо не починається, але розум, тут, як безумовна умова (unbedingte Bedingung) кожного довільного вчинку, не допускає над собою жодних попередніх за часом умов, тоді як його діяння виражаються, все-таки, в ряді явищ, та не може становити, в ньому, абсолютно першого початку.
Щоб пояснити регулятивний принцип розуму на прикладі з його емпіричного вживання – не підтвердити (бо подібні докази непридатні для трансцендентальних (котрі виводять за межі) тверджень) – беремо якийсь довільний вчинок, наприклад, злісну брехню, котрою людина внесла певне збурення в товариство і, спочатку, досліджуємо цей учинок з погляду мотивів, з яких він постав, а потім судимо, наскільки його разом із його наслідками можна інкримінувати цій людині. Для реалізації першого заміру ми простежуємо емпіричний характер тієї людини аж до тих джерел, що їх знаходимо в кепському вихованні, лихому товаристві, також, частково, в злостивості його натури, несприйнятливої до сорому, а частково в легкодумстві та нерозважливості, не випускаючи, при тому, з уваги й різних, випадкових, спонукальних причин. В усьому цьому ми чинимо так, як і, взагалі, при дослідженні ряду визначальних причин для якоїсь даної природної дії. Та хоча ми і вважаємо, що вчинок визначався тими, начебто природними, причинами, проте, все ж таки, сваримо винуватця, і то не за його нещасливу вдачу, не за обставини, що впливають на нього, ба навіть не за колишній спосіб його життя; бо ми маємо за передумову те, котре можна цілковито лишити осторонь, ту обставину, яким чином була сформована ця людина, і дивитися на той минулий ряд умов як на такий, що не відбувався, а на зазначений учинок – як на цілком не зумовлений з погляду попереднього стану, - немовби винуватець започаткував, ним (вчинком), певний ряд наслідків цілком сам від себе. Цей докір ґрунтується на законі розуму, причому розум розглядається як причина, котра могла й повинна була визначати поведінку людини інакше, попри всі названі досвідні (емпіричні) умови. І цю причинність розуму ми розглядаємо, не як лише супутню, а як завершену саму по собі, хоч би чуттєві мотиви й свідчили не на користь, а цілком супроти цього; вчинок приписується розумовому (інтелігібельному) характеру людини; тепер, у той момент, коли вона бреше, провина цілком лежить на цьому, розумовому, характері; а значить, незважаючи на всі досвідні (емпіричні) умови вчинку, розум був цілком вільний, і вчинок має цілковито приписуватися його недбальству.
Анонім: упущена, тут, визначеність людської свідомості діяти в межах так званого суспільного договору, - методу визначення правди (так званої моралі), полягає в тому, що вироблена таким чином заборона на якусь, певну поведінку, вже далі, розумом, трактується, не вдаючись в деталі, однаково: це істина, порушувати її неможна! Хоч сам предмет, того табу, попередньо, розумом теж визначався згідно логічних аргументів, наприклад: чи то заборона шлюбу поміж рідними, чи то, заборона, на канібалізм чи, на бажання ходити голим… Всяка етнічна, цивілізаційна, науково-методологічна практика, релігійна мораль чи поширений забобон… - такий “предмет істини” в світі завжди був відносним до... але після укладення, так званого, суспільного договору, приймається за істину не лише правила, якимсь чином дотичні моралі, а й: визначення ваги в кілограмах, часу в годинах, світла в квантах, діток в генах… і, в тому-такому, сьогоднішньому, антиномічному світогляді, в котрому, здавалось би мова іде, завжди про цілу суперечність (як простір для свободи мотивації), насправді, допускається можливість лише половини суперечності, а, заодно, й половини дійсності, а всяку іншу суперечну, таким чином, завжди обертається на доказ того ж самого, уже узгодженого в суспільному договорі, поняття правди - таким чином, часто-густо роблячи з чистого розуму - чисте непорозуміння…
З цього звинувачення, очевидно, випливає, що хоч на розум діють всі згадані умови чуттєвості, ми маємо при цьому на думці: розум зовсім не піддається (може і повинен протистояти) впливу всієї тієї чуттєвості, він не змінюється (хоча його явища, як-от спосіб, яким він виявляє себе у своїх діях, змінюються), і в ньому немає якогось попереднього стану, що визначав би його наступний, – виходить, він зовсім не належить до ряду чуттєвих умов, що роблять явища необхідними згідно природних законів. Він, розум, присутній у всіх учинках людини за всіх часових обставин і залишається однаковим, але сам він не перебуває в часі, і не набуває, скажімо так, - якогось нового стану, в котрому не був раніше; розум визначає той стан, та сам розум таким станом не визначається. Тому не можна питати, чому розум не визначив себе інакше, – лише: чому він, своєю причинністю, не визначив інакше явищ? Але на це питання годі дати відповідь. Тому то, всякий інший розумовий (інтелігібельний) характер стосується іншого досвідного випадку; і коли ми говоримо, що винуватець, незважаючи на весь свій дотеперішній спосіб життя, усе ж таки міг би обійтися без брехні, то це означає тільки те, що він безпосередньо перебуває під владою розуму, і розум, в своїй причинності, не підпорядкований жодним умовам явищ й перебігу часу; різниця в часі може, щоправда, спричинити істотну відмінність явищ стосовно одне одного,але не може зумовити жодної різниці між вчинками в відношенні до розуму, позаяк вони (явища) не є речами (Sachen) - а отже, й не є причинами (Ursachen) самими по собі. Виходить так, що ми спроможні, через міркування, вільно діяти слідуючи причинності доходячи лише до розумового (інтелігібельного) приводу, але не виходячи за межі причинності; ми можемо зрозуміти, що причинність розуму визначається вільно, чуттєво не обумовлено, іншим словами: може бути чуттєво безумовною умовою явищ. Але чому, розумовий (інтелігібельний) характер пізнання, дає саме такі от явища і, саме такий от досвідний (емпіричний) характер, за наявних обставин – це питання так далеко перевершує всяку спроможність нашого розуму відповісти на нього, ба, навіть бере під сумнів його компетенцію ставити питання: чому, трансцендентальний (котрий виводить за межі) предмет нашого зовнішнього чуттєвого споглядання, дає, саме лише споглядання в просторі, а не якесь інше споглядання? Але завдання, котрі ми мали розв'язати, зовсім і не зобов'язують нас до таких запитань, бо вимагалось пояснити лише те, чи суперечить свобода природній необхідності в одному й тому самому вчинку, а на це питання ми достатньо вичерпно відповіли, показавши, що свобода може мати відношення до цілком іншого виду умов, аніж природна необхідність, і тому закон другої (природної) не впливає на першу (розумову), отже, свобода і природна необхідність можуть існувати незалежно одна від одної і не перешкоджаючи одна одній.
Анонім: у відповіді на питання, що ж тобі дає право на сваволю, - не буде відповіді на питання, що таке свобода? Ти маєш право на сваволю (очевидно на мораль), якщо тут… фізіологія, - бо тоді ти, хоч і з малої букви, але - бог, і от нате вам - мораль… котра, зрештою потребуватиме спрощень, і завжди, в такому разі, зведеться до фізики-фізіології… А якщо тут… справді Бог – то це вже Його мораль… Але в будь-котрому варіанті – ти маєш право чинити Willkür-сваволю, - хай і, твою, сваволю витлумачення Волі Божої… і питання полягає лише в тому – чи та, твоя, сваволя спробує нехтувати й фізіологію, а чи - до фізіології, зрештою, зведеться?
***
Слід зауважити, що цим, ми зовсім не прагнули доводити дійсність свободи, як однієї з спроможностей, котрі містять причину явищ нашого, чуттєвого, світу. Адже окрім того, що це було б зовсім не таке, котре виводить за межі (трансцендентальне) розмірковування, котре має до діла лише з поняттями, воно й не могло б досягти мети, бо з досвіду ми ніколи не можемо виснувати щось таке, що має мислитися не за законами досвіду. Крім того, ми зовсім не прагнули доводити, навіть, самої можливості свободи, бо й це нам не вдалося б, через те, що ми взагалі нездатні пізнати, з самих лише передуючих (апріорних) понять, можливість якоїсь, реальної, підстави й якоїсь причинності. Свобода трактується, тут, лише як трансцендентальна (котра виводить за межі) ідея, через котру розум думає, що він безумовно започатковує ряд умов у явищі, через чуттєво безумовне, але при цьому вступає в суперечність (антиномію) з своїми власними законами, котрі він приписує досвідному (емпіричному) вживанню розсудку. Те, що ця суперечність (антиномія) ґрунтується на самій лише видимості і, що природа, принаймні, не суперечить причинності від свободи – ось те єдине, що ми могли вирішити, і що тільки й було, для нас, важливим.
Анонім: пошук причин свободи є не допустиме, для свободи, як постановка завдання. Свобода не стоїть в ряду чогось… Цей, феномен свободи, присутній в розумному – присутній в природному, ряду варіантів, як розумного, так природного, продовження теперішнього… Свобода втілюється через людську сваволю та через природну сваволю, так званий хаотичний рух, хай буде - сперматозоїдів... Цей феномен, здавалось би, начебто випадає з поняття феноменального, як явище банальне, не виняткове, бо свобода присутня, безперервно, в кожному явищі, кожному просторі, але… через рідкісність моменту, її усвідомлення та логічного обґрунтування на фоні аргументів, так званого, природного ряду причин, - варто визнати свободу, - феноменальним актом дійсності!..
IV
Вирішення космологічної ідеї: про сукупність залежності явищ у власному ж існуванні взагалі
В попередньому тексті ми розглядали зміни чуттєвого світу в їхньому динамічному ряду, де кожна зміна підпорядкована іншій зміні, як своїй причині. Тепер, цей ряд станів, править нам лише за дороговказ для того, щоб досягти усвідомлення такого існування, котре може бути найвищою умовою всього мінливого, а саме - до поняття необхідної сутності. Тут ідеться не про безумовність причинності, а про безумовне існування самої субстанції. Отже, той ряд, котрий ми маємо перед собою, є, власне, тільки рядом понять, а не споглядань, оскільки одне є умовою для іншого.
Але коли глянути простіше: світ це сукупність мінливих явищ, через що це буття є відносним, а відтак, зумовленим у власному існуванні відносно чогось іншого, а, оскільки, в ряді залежного (зумовленого) існування не може бути жодного безумовного (вільного) члена, існування котрого було б абсолютно необхідним само по собі, а не відносно чогось іншого, і що, якби явища були речами самими собою і, завдяки тому, їхні умови, разом із зумовленим, повсякчас, належали б до одного й того самого ряду споглядань, то якась необхідна сутність, як умова існування явищ чуттєвого світу, ніколи б не могла мати місце.
Але динамічний регрес- прогрес (причинно-наслідковий пошук аргументів) має одну особливість, котра відрізняє його від математичного: цей, математичний, має до діла, власне, тільки з складанням частин у ціле або з розкладанням цілого на частини і, умови цього ряду, завжди слід розглядати як частини його, а отже, якідеально однорідні і тому їх варто мати за явища. Натомість, в динамічному регресі- прогресі (причинно-наслідковому пошуку аргументів) , йдеться не про можливість існування безумовно цілого, як утвореного з даних частин, або існування якоїсь безумовної частини чогось, даного, як ціле, - а йдеться про виведення (усвідомлення) якогось певного стану субстанції з його причини (причинно-наслідкової обґрунтованості стосунків) , або ж про виведення, випадковості існування самої субстанції, з необхідного (самодостатньо обґрунтованих стосунків) існування, де не потрібно, щоб умова, обов’язково творила, із зумовленим, один досвідний (емпіричний) ряд.
Анонім: тут, очевидно, йде про поняття кількісного та якісного стану субстанції… і, зрештою, про співвідносність понять якості та кількості, про так званий, само собою чинний, перехід якісного в кількісне… та, однак і, про можливість існування явищ вільних від такої залежності… можливо, мається на увазі “акт свободи”, тої “сваволі розуму”… залежної від самого розуму, та роль “сваволі” природного, хаотичного у виборі варіантів… і як це все можливо за присутності необхідної сутності або, ще парадоксальніше твердження: як таке можливо за відсутності поняття необхідної сутності?
Таким чином, з тої, загалом показної, антиномії (суперечності), котра лежить, зараз, перед нами, лишається, принаймні, ще один вихід: обидва, суперечні одне одному, положення антиномії можуть бути водночас можливими, таким чином, що ніби то, усі речі чуттєвого світу є цілком випадковими, а значить, завжди мають лише досвідно (емпірично) зумовлене існування, але тоді, для цілого ряду речей, мусить мати місце якась, не на досвіді основана (неемпірична) умова, тобто безумовно-необхідна сутність. Адже, як розумова (інтелігібельна) умова, вона зовсім не мала б належати, до ряду, як його член (навіть як найвищий член) і, не повинна робити, якийсь член ряду, досвідно (емпірично) безумовним: вона (необхідна сутність) має залишати чуттєвий світ цілим, в його емпірично-зумовленому існуванні, - таким, котрий проходить (співвідносно) крізь усі його члени. Отже, цей розумовий (інтелігібельний) спосіб, класти безумовне існування в основу явищ, має відрізнятися від емпірично-безумовної причинності (свободи), розглянутої в попередньому відтинку, тим що, при свободі, сама річ як причина (substantia phaenome-non – чуттєво не дана) усе ж таки ще належала до ряду умов, і тільки її причинність мислилася як розумова (інтелігібельна) обумовленість акту, тут же, необхідна сутність, має мислитися цілком поза рядом чуттєвого світу як ens extramundanum (поза світом) але, за формою, суто розумовою (інтелігібельною), бо, єдино, так можна запобігти тому, щоб вона (необхідна сутність) сама не була підпорядкована закону випадковості та залежності всіх явищ, тобто, була справді поза світом, - чистою спроможністю розуму.
Анонім: свобода , як: “спосіб, класти безумовне існування в основу явищ, має відрізнятися від емпірично-безумовної причинності (свободи)…” (І. Кант, попередній абзац), як зрозумів Анонім, свобода полягає в тому, що: “…усі речі чуттєвого світу є цілком випадковими…” (І. Кант, попередній абзац) , тобто за можливості існування “випадкового” , можливим робиться й існування свавільного (вибору варіантів) в природі, і вільного від причинності в розумному , бо тоді, нарешті, свобода може стати актом творення причини, а сам досвід – можливим… якщо мова іде про досвід людини… Досвід - це завжди набуток сваволі – волі жити, їсти, ходити, множитись… думати. Але, саме в голові, всяке випадкове робиться зумовленим… хоч і тою ж випадковістю спричинене… Коли, це, в твоїх батьків (а всяке зачаття є випадковим) було, навіть, просто випадковий секс (і завжди - хаотичний рух сперматозоїдів)… вже далі - все постає спричиненим та невипадковим… але, всякий розум маючи в собі “власне”, шукає способу досягнення чистоти (бути залежним виключно від “власного”) – спроможності бути свавільним… а досягнувши “свободи” в свідомості, знову ж таки, кожен раз, приходить (повертається) до власної свідомості існуючої в досвіді…
Отже, регулятивний принцип розуму, стосовно цього нашого завдання (тотальної залежності явищ) , означає: в чуттєвому світі все має емпірично зумовлене (в досвіді) існування і в ньому, будь яка з властивостей,не є безумовно-необхідною; а в ряді умов завжди слід очікувати, для кожного члена і, доки є змога, шукати, емпіричної умови в якомусь можливому досвіді; і будь-що не дає нам права виводити існування, тієї чи іншої умови, з-поза досвідного (емпіричного) ряду, або вважати це існування, в самому ряді, за абсолютно незалежне й самостійне, хоча, цим, зовсім не заперечується те, що ввесь ряд може ґрунтуватися на якійсь розумовій (інтелігібельній) сутності (котра, через те, є вільною від усякої емпіричної умови і, очевидно, містить саму підставу можливості всіх цих явищ).
Анонім: та-така розумова сутність, котра “містить підставу можливості явищ” (І. Кант, попередній абзац) , перебуваючи всякчас в тотальній залежності (відносності) явищ від власного ж буття, якусь мить може чинити свавалю “регулятивний принцип” (І. Кант, попередній абзац) , започатковуючи “ряд” котрий, вже далі, відбувшись, стає можливим в чуттєвому та досвідному існуванні. Той акт сваволі чиниться, щоправда, на підставі “емпірично зумовленого” (І. Кант, попередній абзац) чуттєвим способом в явищі… і, так далі… В тотальній залежності (відносності) явищ - годі позбутись досвіду, хіба що в, химерну, мить свавілля розуму – акту свободи…
Але в наші наміри зовсім не входить, доводити безумовно-необхідне існування якоїсь сутності, або обґрунтовувати цим, бодай, саму можливість суто розумової (інтелігібельної) умови існування (окремих) явищ чуттєвого світу; подібно тому, як ми обмежили розум, в тому, щоб він не випустив нитки досвідних (емпіричних) умов (чуттєвого в споглядальному) і не губився в трансцендентних (котрі за межею) поясненнях, непридатних для викладу in concreto (безпосередньо), – ми також обмежуємо, тепер, з іншого боку, закон суто досвідного (емпіричного) застосування розсудку, таким чином, щоб він не вирішував питання про можливість речей взагалі і не оголошував неможливим розумове (інтелігібельне) через те, що воно, начебто, непотрібне для пояснення явищ. Отже, це тільки показує те, що суцільна випадковість усіх природних речей і всіх їх досвідних (емпіричних) умов, цілком може бути сумісною з довільним допущенням існування необхідної, хоча й, суто розумової (інтелігібельної) умови; отже, між цими твердженнями немає істинної суперечності, тож вони обопільно можуть бути істинними. Може, така абсолютно-необхідна розсудкова сутність, сама собою існуюча, й неможлива, та про це жодним чином не можна зробити висновку, виходячи з загальної випадковості й залежності усього, що належить до чуттєвого світу, як і з принципу, котрий велить не зупинятися на жодному його одиничному членові, оскільки він є випадковим, і не посилатися на причину з-поза світу. Розум іде одним шляхом, в досвідному (емпіричному) вжиткуванні, й іншим шляхом – у трансцендентальному (котре виводить за межі).
Анонім: випадкове й зумовлене не складають очевидної суперечності (антиномії) як термін та його заперечення: випадкове – не випадкове, а зумовлене - не зумовлене, але: всяке випадкове є не зумовленим, а кожне зумовлене є не випадковим… все ж , несуть в собі очевидну смислову суперечність… Здається: начебто випадкове втрачає сутність (значення випадковості) при констатації факторів котрі її (випадковість) зумовили, але, разом з тим, сама сутність випадковості, щодо зумовленого, ба, навіть і закономірного, цілком логічна, щодо аспектів її постання в реальному ряду, - все постає випадково – спонтанно та не обов’язково, як умоглядна тенденція, але - відбувається закономірно та невідворотно… як реальний предмет. Тут виглядає так, що неспроможність розуму поєднати, логічно, всі аспекти буття в причинно-наслідковому, витворює само поняття випадкового - миті та процесу вибору, в ряду варіантів, реального буття, залежного причинно-наслідковому ряду від суттєво-інших, здавалось би - фантасмагоричних факторів...
Чуттєвий світ містить лише явища, але й вони суть - голі уявлення (зрештою - феномени-фантасмагорії) , котрі, своєю чергою, завжди чуттєво зумовлені. А позаяк, нашими предметами, тут (в розумі), не бувають речі само собою сущі (а, насправді фантасмагорії-ноумени (розумом осягнуті)) , то нема чого дивуватися тому, що ми не маємо права робити стрибок, від якого-будь члена досвідного (емпіричного) ряду, поза його зв'язок із чуттєвістю, що було б можливим, якби то були речі самі собою сущі, котрі існували б поза своєю трансцендентальною (котра виводить за межі) основою, і що їх можна було б покинути, щоб шукати причину їх існування поза ними самими (як існуючими в розумі (інтелігібельному)) . – Це (стрибок поза чуттєве), у всякому разі, врешті, мусило б відбуватися з випадковими речами, але не з голими поданнями про речі, сама випадковість котрих є лише феноменом (чуттєвим явленням) котре, далі, спроможне привести до регресу(причинно-наслідкового пошуку аргументів) котрий (пошук аргументації), отже, своєю чергою тим ж феноменом (чуттєвим образом) визначений, тобто є досвідним (емпіричним). Але мислити собі розумову (інтелігібельну) основу явищ, тобто чуттєвий світ, вільною від випадковості (залежною від зумовленості) , – це не суперечить необмеженому досвідному (емпіричному регресу) (пошуку аргументів) в ряді явищ, також (не суперечить) і повній їх (явищ-аргументів) випадковості. Але саме це ми й повинні були здійснити (усвідомити) для усунення позірної суперечності (антиномії) і, тільки в такий спосіб (усвідомлення) це можна було зробити. Адже, якщо умова для всякого зумовленого (з погляду існування) щоразу є чуттєвою і, саме тому, належить до ряду, то й сама вона (умова) також є зумовленою (як то свідчить антитеза четвертої антиномії-суперечності: не існує очевидно (schlechthin) необхідної сутності як причини, в світі, чи без світу, або має залишатися в силі суперечність із розумом, котрий вимагає безумовного, або воно (безумовне) має бути поставлене поза рядом, десь, в розумовому (інтелігібельному), необхідність (обґрунтованість) котрого (розумового) не вимагає й не допускає жодної досвідної (емпіричної) умови, але котре (досвідна умова), у відношенні до явищ (в чуттєвому феномені) є безумовно необхідною.
Досвідне (емпіричне) вживання розуму (стосовно умов існування в чуттєвому світі) не міняється від допущення можливості існування якоїсь, певної, суто розумової (інтелігібельної) сутності, а йде, за принципом суцільної випадковості, від досвідних (емпіричних) умов до віддалених, котрі завжди, також, є досвідними (емпіричними). Але й регулятивна сутність (основа) розуму, також, не виключає допущення існування, поза досвідним рядом, якоїсь розумової (інтелігібельної) причини, коли йдеться про чисте вживання розуму (з погляду цілей). Адже тоді, та розумова причина, означає, для нас, суто трансцендентальну (котра виводить за межі) й невідому нам підставу можливості (існування) чуттєвого ряду взагалі і, її (розумової причини) існування незалежне від усіх умов чуттєвого й, виходить так, що це безумовно необхідне, в відношенні до чуттєвого, зовсім не суперечить безмежній випадковості чуттєвого ряду, а відтак – безконечному (безмежному) регресові(причинно-наслідковому пошуку аргументів) в ряді досвідних (емпіричних) умов.
Анонім: питання співвідносності (матеріально-ідеальності) предмета та процесу його буття, так званої тотальності (сукупності) самого предмета за повної суперечності (антиномії) процесу його буття (принципу боротьби та єдності протиріч), може вирішитись не на території самого предмета, як феномена окремо, а також не в понятті суперечності (антиномії), окремо як ноумена (осягнутого розумом)… Тож очевидно-оправданим виглядає існування, чогось-якогось, універсально-необхідного, в котрому було б можливим логічне “свавілля розуму” по відношенні, як, до всякого чуттєвого феномена-фантасмагорії, так і до, безпристрасного (байдужого, цинічного) ноумена-фантасмагорії (осягнутого розумом феномена і процесу його суперечності) з метою вчинення фізичною людиною, потім, в просторі фізичному, відповідно до природних мотивацій субстанції, - акту свободи, - вже заради чогось більшого, ніж звичайне задоволення власної практичної потреби (спати-їсти-випорожнюватись…) і усвідомлюючи що, для цього, чогось, більшого, найперше, - треба:їсти-спати-випорожнюватись …
ЗАКЛЮЧНА ЗАУВАГА ДО АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ В ЦІЛОМУ
Поки ми, з нашими розумовими поняттями, маємо за предмет лише сукупність (тотальність) умов в чуттєвому світі й те, що з погляду розуму може стати, тому ж розумові, в пригоді, – до тих пір наші ідеї суть - хоча й трансцендентальні (котрі виводять за межі), але все ж таки космологічні (світоглядні) . Та, щойно ми поставимо безумовне (про котре, власне, тут і йдеться) в те, що перебуває цілком поза чуттєвим світом, а значить, поза всяким можливим досвідом, як ідеї стають трансцендентними: вони служать не просто для завершення емпіричного вживання розуму (що завжди залишається нездійсненною, хоча й провідною ідеєю), а цілком відокремлюються від нього і самі собі створюють (в розумі) предмети, матеріал яких не взято з досвіду і об'єктивна реальність, котрих, спирається не на завершення досвідного (емпіричного) ряду, а на чисті передуючі (апріорні) поняття. Подібні трансцендентні (котрі перебувають за межею) ідеї мають суто розумовий (інтелігібельний) предмет, що його, без сумніву, дозволено допускати як існуючий, такий, що виводить за межі (трансцендентальний) об'єкт, про котрий, зрештою, нічого не відомо, але для того, щоб мислити його як річ, визначувану через її відмітні та внутрішні обґрунтування (предикати), ми не маємо з свого боку, як, підстав його можливості (як незалежного від досвіду), так, бодай найменшого виправдання для такого допущення, і тому такий предмет є лише голим породженням думки. Проте з-посеред усіх космологічних ідей та, що спричинила четверту антиномію (відсутності-присутності необхідної сутності…), спонукує нас наважитися на цей крок. Адже існування явищ, зовсім не обґрунтоване в самому собі, але завжди зумовлене, заохочує нас шукати щось відмінне від усіх явищ, тобто чисто-розумовий (інтелігібельний) предмет, з котрим припинилася б ця випадковість. Але, якщо ми вже дозволили собі припустити, поза цариною всієї чуттєвості, самостійно (für sich – для себе) існуючу дійсність, то явища слід розглядати лише як випадкові способи зображення розумових (інтелігібельних) предметів з боку таких сутностей, котрі самі суть – розумністю посилаються (Intelligenzen sind), і тому нам, тільки, лишається вдатися до аналогії з досвідними (емпіричними) поняттями, щоб створити собі бодай якесь поняття про розумові (інтелігібельні) речі, не маючи про них, самих собою, найменшого знання. Через те, що ми пізнаємо випадкове через досвід, а тут мова йде про речі, котрі зовсім не повинні бути предметами досвіду, то ми муситимемо виводити, своє знання про них, з того, що є необхідно-сутнім само собою, – із чистих понять про речі взагалі. Тому перший крок, зроблений нами поза чуттєвий світ, змушує нас починати свої нові знання з дослідження абсолютно-необхідної сутності, а вже з її понять, далі, виводити поняття про всі речі, оскільки, тоді, вони робляться інтелігібельними (чисто-розумовими) ; цю спробу ми здійснимо в наступнім розділі.
Анонім: “необхідність сутності за її повного заперечення…” - ось та, найменша, частинка реального абсурду… Тут в, так званому, розумовому (інтелігібельному) світі, її (присутність абсурду) іменують антиномією, тобто суперечністю, чим і є, насправді, сам абсурд – несумісність понять… Але не суть – що як називається, слова синоніми в діалектиці, так думає Анонім, не лише допустимі, а й бажані, хоча б для того, щоб, як можна повніше окреслити конкретику поля театру мистецтва бесіди (тої ж діалектики), щоб не вийшло як в анекдоті про філософію: не небудована, з не не“кірпіча”, не нехата, - але мурований будинок з цегли… Думка про можливість існування, так званого, поля розумового (інтелігібельного), для роботи з чистими поняттями “необхідної сутності”, задля високих космологічних ідей, спонукає серйозніше віднестись і до існування анекдотичного, широко витребуваного, сьогодні, невимогливим розумом, способу думати - шлунком… В реальному просторі, живої людини, здавалось би, не можливо відділити голову від шлунку не в ідеалістичний спосіб (гіпотетично)… чи варто пробувати це робити в просторі ідеальному, щоб реально?.. Хоча, сьогодні, таку можливість відокремити від живого – живе - живим, абсурдом не є, наприклад відносно серця… Хай живе абсурд, тобто, антиномія!
27.03.2016
|
|
|
| кількість оцінок — 0 |
|
