| © Саландяк Я Анонім, 10-03-2016
|
АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ
СЕКЦІЯ ТРЕТЯ
Про інтерес розуму в зіткненні його (розуму) протиріч
Тепер, тут, в полі мистецтва бесіди (діалектики) ми маємо певну гру космологічних ідей, котрі зовсім не дозволяють того, щоб їм, в якомусь можливому досвіді, був даний, відповідний предмет і, навіть більше, - того, щоб розум мислив їх (космологічні ідеї) відповідно до загальних законів досвіду, хоча ці ідеї, аж ніяк, не вигадані на власний розсуд, і розум, необхідно (обґрунтовано), приходить до них в продовж досвідного (емпіричного) синтезу (складання), коли він (розум) прагне звільнити від усякої умови й охопити в безумовній цілісності (тотальності) те, котре за правилами досвіду завжди може бути визначене лише умовно. Ці хитромудрі (vernunftelnde) твердження також, насправді, є спробами розв'язання чотирьох природних й неминучих проблем розуму, число котрих може бути лише таким, не більшим і не меншим, бо існує саме стільки рядів синтетичних передумов, котрі передуючи (апріорі) обмежують досвідний (емпіричний) синтез.
Блискучі перспективи розуму, котрий розширює свої простори поза межі досвіду, ми виразили лише в сухих формулах, котрі містять тільки підстави його правомірних домагань і, як то й належить трансцендентальній філософії, оголили (виділили) їх з всього досвідного (емпіричного), хоча, насправді, лише у зв'язку з досвідом може повноцінно постати вся велич тверджень розуму. Але в цьому-такому застосуванні розуму і безупинному розширенні його вжитку, що починається з поля досвіду, і поступово підіймається до високих ідей, філософія виявляє одну чесноту, котра, якби тільки вона (філософія) могла відстояти свої претензії то, далеко перевершила б вартість усіх інших людських наук, оскільки філософія обіцяє дати основу нашим найбільшим очікуванням, і сподіванням на кінцеві цілі, де, нарешті, мають об'єднатися всі зусилля розуму. Визначення того: чи має світ початок і якусь межу свого поширення в просторі; чи існує десь – може, й у моїй мислячій особистості (Selbst) , неподільна і непорушна єдність всього, а чи, насправді, все подільне й минуще; чи вільний я у своїх вчинках, а чи, як і всі інші істоти, підлягаю природі та долі; нарешті, чи існує Бог - найвища причина світу, а чи речі природи та їх порядок становлять найдальший (останній) предмет, де ми мусимо зупинятися в усіх своїх розмірковуваннях, – це є запити, за вирішення котрих математик охоче дав би в заміну всю свою науку, бо ж вона не може принести йому задоволення з погляду найвищих і найважливіших цілей людства. Сама природа математики (цієї гордості людського розуму) ґрунтується на тому, що вона навчає розум осягати природу, як у великому, так і в малому, в її порядку й регулярності, а рівно ж і в, подиву гідній, єдності її рушійних сил, далеко понад усі очікування філософії, будованої на буденному досвіді, і тим дає розумові привід і заохоту до використання, що розширюється поза всякий досвід, а також забезпечує філософію(Weltweisheit – світову мудрість) , котра цим займається, чудовими матеріалами для того, щоб підкріпити її (математики) дослідження, наскільки це дозволяє їхній характер, відповідними спогляданнями.
На шкоду філософській спекуляції (проте, може й на добре для практичного призначення людини), розум, посеред своїх найбільших сподівань, бачачи себе збентеженим тим нагромадженням суперечних аргументів, раптом, усвідомивши що, з міркувань, як своєї честі, так і навіть з питань власної безпеки, не може відступити й байдужно споглядати цю сварку, як суто ігровий бій, а тим більше, просто вимагати миру, – бо предмет суперечки очевидно цікавить його, тож йому не зостається нічого іншого, як розмірковувати про походження цього розладу розуму із самим собою: чи не винне в ньому, часом, просте непорозуміння, після з'ясування котрого, може статись так, що гордовиті претензії з обох боків таки відпадуть, а натомість настане тривале й спокійне панування розуму (здорового глузду) над розсудком (здатністю мислити) і чуттями.
Поки що ми відкладемо, на деякий час, це ґрунтовне обговорення, а спочатку обміркуємо те, на чийому боці ми б, із більшою охотою, билися, коли б, якимось чином, були змушені робити вибір, до котрого ж табору пристати (до табору тези, чи антитези) . Оскільки, в цьому випадку, нам ідеться не про логічний пробний камінь істини, а лише про власні інтереси, то таке дослідження, хоча й не дозволить прийняти рішення на користь одної з сторін, але буде корисним, пояснивши те, чому учасники суперечки воліли стати по той бік, а не по інший, коли причиною цьому було не ґрунтовне осягнення предмета, а також витлумачивши, деякі інші, другорядні речі, - наприклад фанатичний жар одних (прихильників) і холодну непохитність інших, - чому вони (прихильники) тріумфально вітають одну з сторін і непримиренно упереджені проти іншої.
Але є одна річ, котра визначає, для цієї попередньої оцінки, точку зору, з котрої вона тільки й може бути сформульована з належною ґрунтовністю, це: порівняння принципів, з яких виходять обидва табори(прихильники тези – прихильники антитези) . В твердженнях антитези помітно цілковиту однорідність способу мислення і повну єдність максими (основного правила) – єдність принципу чистого емпіризму (досвідного), не лише в поясненні явищ у світі, а й у розв'язанні трансцендентальних (котрі виводять за межі) ідей про сам Всесвіт. Натомість, твердження тези, кладуть в основу, крім досвідного (емпіричного) способу пояснення в ряді явищ, ще й інтелектуальні начала і основний принцип (максима) тут, відповідно, не є простим. Через таку істотну визначальну рису я її (максиму) називатиму догматизмом (завершеною істиною) чистого розуму.
Отже, на боці догматизму (завершеності істини) у визначенні космологічних розумових ідей, тобто на боці тези, виявляється:
насамперед, певний практичний інтерес, що приваблює кожну благонамірену людину, якщо та розуміє свою істинну вигоду. Вигоду в тому, що світ має початок, що моя мисляча особистість є простою й через те незнищенною, що вона (особистість) у своїх самочинних діях є вільною і підноситься понад закони природи, і, нарешті, що ввесь порядок речей, котрі творять світ, походить від однієї першо-сутності, від якої все запозичує свою єдність і доцільний зв'язок, – що є, також, наріжним каменем моралі та релігії. Антитеза позбавляє нас усіх цих підпор, принаймні – робить такий вид (демонструє наміри).
По-друге, на цьому боці (на стороні тези) бачиться також певний спекулятивний інтерес розуму. Адже, допускаючи й використовуючи в такий спосіб трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї, можна, цілком передуючи (апріорі), охопити ввесь ланцюг умов (причин) і збагнути походження зумовленого (спричиненого), почавши з безумовного (безпричинного); цього не дає антитеза, котра погано заявляє себе тим, що на питання, про умови свого синтезу, не може дати такої відповіді, котра б не викликала, безконечно, все нових питань. Відповідно до антитези, від даного початку завжди потрібно підійматися до ще вищого, а кожна частина веде до ще меншої частини, кожна подія завжди має за собою ще іншу подію, як свою причину, й умови існування, взагалі й завжди, спираються, своєю чергою, на інші, ніколи не одержуючи безумовної підтримки й опори в якійсь самостійній речі як першо-сутності.
По-третє, цей бік (сторона тези) має також перевагу в популярності, що, звісно ж, становить не найменшу частину його привабливості. Звичайний розсудок не зустрічає й найменших труднощів в ідеях безумовного (безпричинного) початку всякого синтезу (складання), бо він і без того більше звик спускатися до наслідків, аніж підійматися до причин й в поняттях абсолютно першого (очевидно Бога) (над можливістю якого він не мудрує) має комфорт і водночас точку опори, щоб до них прив'язувати напрям своєї ходи, натомість безупинне сходження від зумовленого (спричиненого) до умови (причини), повсякчас із однією ногою в повітрі, не давало б йому жодної втіхи.
В розумінні Аноніма, якщо цей рух, в попередньому тексті, задано: вверх-вниз (можливі варіанти: вперед вниз, вперед вверх – назад вниз, назад вверх), то, можливий лише один логічний варіант: вверх (підніматися) лицем повернутим до наслідків (спричиненого), - вниз (опускатись) лицем повернутим до причин (того, котре спричинює наслідок). Але, вибираючи, по ходу самої бесіди (діалектики), замість причинної, - причинно-наслідкову “діалектику”, та згідно до пануючого, в нинішній в космології, розуміння поняття відносності, то - назву напряму причинно-наслідкового руху, визначатиме, термінологічно, конкретна ситуація… Чи то буде рух по прямій, чи по колу чи, навіть, - по спіралі… але завжди вперед, бо свідомості легше перевернутись, а ніж читати дійсність навпаки… Зрештою, - ідучи назадгузь, - відмотуючи дійсність, чисто механічно, мов би крутячи назад кіно, думаю що, не виключається й така спроможність свідомості – розуміти дійсність ідучи задом на перед і не перевертаючи свідомості…
На боці досвідного (емпіризму) в визначенні світоглядних (космологічних) ідей, тобто на боці антитези, по-перше, відсутній практичний інтерес (очевидно – природних потреб) оснований на базі чистих принципів розуму, котрі привносять з собою мораль та релігія. Навпаки, чистий емпіризм (довідність), як видається, віднімає в моралі та релігії всю силу і вплив. Якщо не існує відмінної від світу первинної сутності, якщо світ не має початку, а отже, й творця, якщо наша воля не вільна і душа є такою ж, подільною та тлінною, як і матерія, то моральні ідеї та основи теж втрачають всю значущість, і розвалюються разом із трансцендентальними ідеями, котрі творили для них теоретичну підпору.
Натомість, спекулятивному інтересові (задля умоглядних маніпуляцій) розуму, емпіризм (довідність) пропонує вигоди, котрі є вельми привабливими й значно перевершують ті, що їх може обіцяти догматик (прихильник незаперечних істин). Відповідно до емпіризму (довідності) розсудок (здатність мислити) завжди перебуває на своєму власному ґрунті, тобто, лише на полі можливого досвіду, де він здатний простежувати його закони і за їх посередництвом, без кінця, розширювати свої певні та ясні знання. Тут він може й повинен являти спогляданню предмет, взятий як сам по собі, так і в його відношеннях, або ж у поняттях, образ яких може бути ясно й виразно показаний в подібних, даних, спогляданнях. Мало того що розсудок не має потреби покидати цей ланцюг природного порядку, щоб триматися ідей, предмети яких йому невідомі, бо, як породження думки, ніколи не можуть бути дані, але йому не дозволено навіть кидати свою справу і, під тим приводом, що її вже доведено до кінця, переходити в царину ідеального розуму та до трансцендентних (котрі за межами) понять, де йому вже немає потреби спостерігати й досліджувати предмет відповідно до законів природи – лишається тільки гадати й вигадувати, в упевненості, що фактами природи його не спростувати, бо він не залежить від їхнього свідчення, а може їх проминати або навіть підпорядковувати вищому авторитетові, а саме - чистому розуму.
Щодо понять “практичний інтерес”, очевидно людини, та “спекулятивний інтерес розуму”, то тут (дотримуючись певної логіки попереднього тексту), для Аноніма, було б все зрозуміло, якби, по ходу прочитання, не виникало протиріччя між поняттям практичного та емпіричного (досвідного), як от:“практичний інтерес оснований на базі чистих принципів розуму” (І. Кант, попередні абзаци цієї сторінки), та “емпіризм… завдає непоправної шкоди практичному інтересові розуму” (І. Кант, один з наступних абзаців…) оскільки, в розумінні Аноніма, практика та досвід це: практика (з грец. πραϰτιϰα – діяльність) є способом досягнення досвіду (емпіризму) в свідомості… Взяти б для прикладу: дитина, проявивши діяльність (πραϰτιϰα), полізла на драбину і впала з першої сходинки та набула, в свідомості, досвіду… Але подібне, досвідне, знання можна здобути і не падаючи з драбини, але завжди як результат діяльності (тобто: падаючи в інших ситуаціях, дивлячись як падають інші люди - як падають предмети…), але це завжди діяльність (πραϰτιϰα) в реальному просторі, тобто конкретні дії в просторі “самої природи”… Отже, дещо не логічним, видається Аноніму твердження: “практичний інтерес оснований на базі чистих принципів розуму”,в розумінні Аноніма, - це “інтерес” людини задля втілення “чистих принципів розуму” в реальному просторі “самої природи”,наприклад: щоб задовольнити власні, природні, потреби… - Це ж не читання молитви перед… сном? Тож яким чином “емпіризм… завдає непоправної шкоди практичному інтересові розуму”? - Очевидно, що світоглядний момент відіграє якусь суттєву роль в практичній дії окремої людини, скоріше, - впливає на поведінку спільноти, бо, здається, в практичному… - сплять, їдять та випорожнюються, фізично-здорові люди, однаково, - незалежно від світоглядних заморочок (тут і досвід непотрібний)… Якщо ж говорити про якийсь, начебто непереборний, конфлікт Бога та природи, то тут, очевидно, що той-такий “конфлікт інтересів” випливає з третього, егоїстичного “інтересу”свідомості (чи це і є ті самі - практичний та спекулятивний, інтереси?), – людська свідомість, незалежно від її розумового рівня, заявляючи тут про, начебто, відсутність бога, начебто, автоматично робиться (в свідомості (в голові) заявника), найрозумнішою істотою всього простору… Тут Кант зауважив, лише, вимушеність тих… як здається Аноніму - тих, - хто вибирає антитезу (прихильників світу без бога), перебувати “повсякчас із однією ногою в повітрі” (один з попередніх абзаців цієї сторінки) , але, пізніше… Фрідріх Ніцше та, наступні, матеріалісти-атеїсти добре усвідомили – можливість, так би мовити “приробити собі крила”, - взагалі відкинути, навіть поняття бога, щоб чинити те, що їм заманеться...
Але, насправді, через активну діяльність, так званого, “емпірика”, та натхненну діяльність, так званого, “прихильника чистих принципів розуму” в розумінні: їсти – спати – випорожнюватись... в реальному просторі“самої природи”, але тому, що вони, обоє, однак люди, котрі сприймають та розуміють світ через однакові механізми свідомості… хай там що вони собі думають про світ, про себе, чи один про другого… - ні один з них богом не стає!
Тому емпірик (з грецької … букв. – досвідчений) не дозволить вважати якусь епоху природи за абсолютно першу, або розглядати якусь межу свого проникнення в її простір як крайню, або переходити від предметів природи, котрі він може аналізувати (auflosen) за допомогою спостереження та математики і, складаючи (синтетично) визначати їх природу в спогляданні від поширеного до таких (простих) предметів, котрих, чуття та уява, не можуть показати in concreto (безпосередньо); він не допустить, щоб в основу самої природи клалася спроможність діяти незалежно від законів природи (свобода) і тим звужувалася основна справа розсудку (здатності мислення) – за провідною ниткою необхідних (обґрунтованих) правил з'ясовувати виникнення явищ; нарешті, він, емпірик (“досвідчений”), не погодиться, щоб причину чогось (першо-сутність) шукали поза природою (тобто він не визнає першо-сутності), бо ж, начебто, ми не знаємо нічого, крім природи, оскільки, начебто, лише вона дає, нам, предмети і може навчати, нас, їхніх законів.
Якщо б, емпіричний (зациклений на досвіді) філософ, заявляючи антитезу, насправді, не мав іншого наміру, окрім того, щоб подолати нескромність і зарозумілість розуму, котрий (розум) несвідомий свого істинного призначення, хизуючись своєю проникливістю і власним знанням там, де розуміння й знання, власне, припиняються, і те, що зазвичай, визнається як практичне (природні потреби - мораль) , емпіричний філософ прагне видати за засіб сприяння спекулятивному (умоглядному) інтересу, щоб обірвати там, де йому зручно, нитку фізичних досліджень і, під приводом розширення пізнання, прив'язати знання до ідей, котрі виводять за межі (трансцендентальних), через котрі ми пізнаємо, власне, тільки те, що нічого не знаємо. Якщо б, кажу я(очевидно Кант) , емпірик (“досвідчений”) задовольнявся цим, то його основоположення (антитеза) було б вершиною (максимою) помірності в домаганнях, скромності в твердженнях і водночас досягненням якнайбільшого розширення нашого розсудку за допомогою призначеного, власне, для нас вчителя – досвіду. Адже, в такому разі, ми не позбулися б інтелектуальних передумов і віри, потрібних для нашого практичного діла (виживання в реальному світі) ; тільки слід зауважити те, що ми не могли б виставляти знання під помпезним титулом науки та раціонального розуміння, бо властиве, спекулятивне (умоглядне) знання ніде не може зустріти інших предметів, крім предметів досвіду, і якщо ми переступаємо його межі, то синтез, з спробами здобути нові, незалежні від досвіду знання, не має жодного ґрунту споглядання, до котрого він міг би бути застосований.
Та якщо емпіризм (як то, найчастіше, діється) сам стає догматичним (обирає непохитні істини) відносно ідей і зухвало відкидає те, що він, насправді, перебуває поза сферою своїх споглядальних знань, – тоді він сам стає, тут, нескромним, і та нескромність, тим більше, варта осуду, бо завдає непоправної шкоди практичному(πραϰτιϰα -діяльному) інтересові розуму (здорового глузду).
Оце й є, справжня, суперечність (Gegensatz) між епікуреїзмом (… вбачав… дію надприродних сил, які не залишають місця випадкові, свободі волі людини. Якщо боги існують, то… не втручаються… Вікіпедія) * і платонізмом (… інтерес зосереджувався на думці Платона про Бога та надчутливий світ… Вікіпедія).
* Втім, це ще питання, чи виголошував Епікур будь-коли ці-такі основи як об'єктивні твердження? Якщо вони були не більш як максими (основи принципу) спекулятивного вживання розуму, то він виявив у цьому щиріший філософський дух, ніж будь-хто з мудреців давнини. Те, що в поясненні явищ слід чинити так, немовби сферу дослідження не окреслено жодною межею або початком світу; що речовину світу варто приймати такою, якою вона має бути згідно досвіду; що не можна допускати жодного іншого ходу подій, окрім як визначення їх тривання згідно з незмінними законами природи і, нарешті, що не можна вживати ніякої причини, відмінної від світу. Ці твердження є, ще й тепер, дуже правильними основами, як для розширення спекулятивної (умоглядної) філософії, так і для віднаходження принципів моралі незалежно від сторонніх джерел, тільки, правда, мало дотримуваними; причому той, хто вимагає ігнорувати ті догматичні (непохитно-істинні) положення, поки ми займаємося самою лише спекуляцією (умоглядністю), не має бути винуватим в тому, що нібито він хоче їх заперечити.
Тут кожна з сторін говорить більше, ніж знає, але таким чином, що перша (прихильники Епікура) заохочує знання і сприяє йому, хоча й на шкоду практиці (πραϰτιϰα – діяльність) , а друга (прихильники Платона) дає чудові принципи для практики (πραϰτιϰα – діяльність) , але, саме через те, дозволяє розуму, щодо всього, у чому можливе лише спекулятивне (умоглядне) знання, захоплюватися ідеальним поясненням явищ природи і, через те, припиняти фізичні дослідження.
Нарешті те, що стосується третього моменту (очевидно того – котрий вибирає) , на котрий можна глянути при попередньому виборі між двома сторонами в диспуті, то вкрай дивним є те, що досвідний напрямок (емпіризм) не зажив, в нього, жодної популярності, хоча, здавалося б, звичайний розсудок повинен би пожадливо прийняти проект, котрий обіцяє задовольняти його самими лише емпіричними (досвідними) знаннями та їх раціональним зв'язком, тоді як трансцендентальна догматика (непохитна істинність) змушує розум підійматися до понять, котрі значно перевершують проникливість і розумові спроможності найвправніших у мисленні голів. Але виявляється, що саме це (непохитна істинність) і є рушійним мотивом буденного розсудку, бо, насправді, тоді, він перебуває в такому стані (невідання – я знаю, що нічого не знаю – Бог знає!) , в якому навіть найбільший вчений не має над ним жодних переваг. Якщо він тямить у цих поняттях мало, або й зовсім нічого, то все ж таки ніхто не може похвалитися, що тямить в них, щось, набагато більше і, хоча він не може говорити про них по-вченому, так, як інші, проте може нескінченно більше мудрувати на цю тему, бо він блукає поміж чистих ідей, щодо котрих можна бути красномовнішим саме тому, що про них нічого не відомо, натомість, щодо дослідження реальної природи, він мусив би мовчати й визнавати, тут, своє невігластво. Отже, зручність і метушня, уже, є сильною принадою цих основ. До того ж, хоча філософу дуже важко прийняти щось за основу, будучи неспроможним дати собі в цьому звіту, або навіть вводити поняття, в об'єктивній реальності котрих не можна пересвідчитися, та для обивательського розсудку це не є проблемою. Він (звичайний розсудок) хоче мати щось таке, з чого міг би з певністю починати. Труднощі, з розумінням самої такої передумови, його не турбують, бо це йому (котрий і не усвідомлює до кінця, що таке розуміння насправді) ніколи не спадає на думку, і він вважає за відоме те, що є для нього звичним завдяки частому вживанню. Та, зрештою, усякий спекулятивний (умоглядний) інтерес у нього зникає перед практичним (їсти – спати – випорожнюватись...) і він уявляє собі, буцімто розуміє й знає те, до прийняття чого, або до віри в що, примушений своїми клопотами або надіями. Таким чином, емпіризм (досвідність) трансцендентально-ідеалізуючого розуму позбавлений усякої популярності і, хоч скільки він (той розум) може містити шкідливого для найвищих практичних (їсти – спати – випорожнюватись…) основ, проте не слід непокоїтися, що він, будь-коли, переступить межі школи й в суспільному масштабі набуде якогось помітного авторитету та прихильності серед широкої маси.
В розумінні Аноніма, інтерес розуму – логічний. Цей, логічний, інтерес залишається незмінним і тоді, коли мова заходить про інші інтереси: спекулятивний, практичний, егоїстичний, цинічний… бо це вже інтереси не розуму, а свідомості, котра використовує розум, як і шлунок, легені, серце, руки-ноги… в інтересах суб’єкта, цілісно-функціонального створіння – людини. А найперший, функціональний, інтерес людини, - практичний, в розумінні Аноніма – це ряд: їсти – спати – випорожнюватись... І хоч як би старалась свідомість, перебуваючи в матеріально-ідеальному просторі, та шануючи свою ідеальну природу, обґрунтувати власне буття якимись, честолюбними, мотивами, - той “практичний” (їсти – спати – випорожнюватись...) інтерес (часто-густо переходячи в цинічний вимір) спекулює в усьому суспільному світоглядному просторі, підсміхуючись над так званими переконаними (ідейними) прихильниками тези – антитези, безоглядно використовує їхні догми та логічні суперечності, інколи і не розуміючи їхньої справжньої суті… І вже далі, перетворює, те суспільно- ідеологічне підґрунтя, з допомогою розуму, на власні, логічні, “переконливі” аргументи, бо людина – істота логічна – щоб жити, їй, мов їжа, потрібні логічні установки, так звана “правда”, хай хоч, насправді, - це вже, щонайменше, лукавство чи брехня. Так є, так було і в часи Канта, так буде завжди. Виявляється, - щоб “їсти – спати – випорожнюватись…” треба, з допомогою інструменту логіки розуму-розсудку, вміло володіти мистецтвом переконання (діалектики), - аргументами так званого “матеріалістичного ідеалізму” (в давні часи це могла бути, просто, звичайна палиця, а тепер… - поєднання з логістикою)… і все заради того щоб, - їсти смачно, спати м’яко, та справляти нужду на золотому унітазі… Але, якщо відкинути іронію, то насправді це стається тому, що людина більшою мірою є істотою ідеальною, ніж матеріальною… Та! Що вже казати? – Сама матерія, великою мірою, є субстанцією ідеальною, - не кажучи вже про комп’ютер, а, хоч би , взяти, наприклад, звичайний сьогодні, унітаз (не золотий)… Де в природі, не перетвореній втручанням ідеального фактору, ви зустрічали такий досконалий фаянсовий феномен…
Людський розум, за своєю природою, є архітектонічним (високо-будівничим), тобто він розглядає всі знання такими, що належать до тієї чи іншої можливої системи, і тому допускає лише такі принципи, котрі, принаймні, не перешкоджають наявним знанням перебувати в одній системі разом з іншими. Але положення антитези є такими, що цілком унеможливлюють завершення будівлі знань. Відповідно до них, будь-якому станові світу завжди передує якийсь стан перед ним; і в кожній частині суцільного завжди є інші частки, знову ж таки подільні; перед кожною подією є інша, знову ж, так само, породжена третьою; і в існуванні взагалі все, й завжди, є лише зумовленим (спричиненим), а будь-якого безумовного (безпричинного), першого існування, не визнається. Отже, через те, що антитеза не допускає, в просторі, нічого першого і ніякого початку, котрий міг би безумовно (безпричинно) слугувати за підмурок для будівлі, то завершена споруда знання, за таких передумов, є цілком неможливою. Тому архітектонічний (будівничий) інтерес розуму (інтерес свідомості) , котрий вимагає не емпіричної, а чистої розумової єдності апріорі (передуючи), має в собі природну прихильність до тверджень тези (про початок та закінченість).
Та коли б, якась людина, могла відмовитися від усякого інтересу і розглядати твердження розуму, незалежно до всіх їхніх наслідків, а тільки з погляду змісту їхніх підстав (причин), то за умови, що вона не знає жодного іншого виходу з цього скрутного становища, окрім як прийняти з суперечних вчень або перше, або друге, вона опинилася б в стані безперервного вагання. Нині їй здавалося б переконливим те, що людська воля є вільна, а завтра, взявши до уваги нерозривний ланцюг природи, ця людина гадала б, що свобода є лише самоомана і що, насправді, все є тільки природою. А коли б дійшло до діла, то ця гра суто спекулятивного розуму щезла б, як сонна примара, і він обрав би свої принципи просто у відповідності до практичного (їсти – спати – випорожнюватись...) інтересу. Та, оскільки, істоті, котра мислить та досліджує, годиться присвячувати певний час дослідженню, виключно, свого власного розуму, цілком відмовляючись при цьому від усякої упередженості й віддаючи свої зауваги на публічний суд то, - не варто щось-комусь ставити за провину і тим більше забороняти, будь-кому, висувати свої тези й антитези таким чином, щоб їх можна було захищати, не лякаючись ніяких погроз, перед присяжними з свого власного стану (а саме: з стану слабких людей).
АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ
СЕКЦІЯ ЧЕТВЕРТА
Про трансцендентальні завдання чистого розуму, в пошуку шляхів їх вирішення
Наміри, воднораз, вирішити всі проблеми й відповісти на всі питання були б безсоромними хвастощами та непомірною зарозумілістю, через що ми зразу втратили б до себе всяку довіру. Проте існують науки, природа котрих вимагає того, щоб кожне питання, котре виступає в них, безумовно отримувало конкретну відповідь на підставі уже відомого, бо відповідь повинна виникати з тих самих джерел, звідки береться само питання, отож, оскільки, в цих науках жодним чином не дозволено посилатися на якісь, вимушено існуючі незнання, а, отже, потрібно вимагати обов’язкового логічного вирішення. Якщо ми, вимушені знати та на підставі конкретних правил визначати те, що в усіх можливих випадках є справедливим чи безправним, бо це стосується нашого обов'язку, - але ми не можемо мати обов'язку стосовно того, чого ми знати, просто, не можемо. Тому, в поясненні явищ природи, багато чого мусить залишитися, для нас, непевним а багато питань – нерозв'язними, бо того, що ми знаємо про природу, в багатьох випадках, замало для осягнення того, що ми повинні пояснити. Отож запитується: чи є в трансцендентальній (котра виводить за межі) філософії таке питання, котре стосувалося б одного з об'єктів розуму і котре (питання) тим ж, чистим, розумом не могло б бути вирішеним, і чи можна, з повним правом, відмовитися від остаточної відповіді на нього, зараховуючи, таким чином, той об'єкт (виходячи з того, що ми, про нього, можемо пізнати) як абсолютно невідомий, до ряду тих, про котрі ми, правда, маємо поняття настільки, щоб запитання лиш поставити, але не маємо жодних засобів чи спроможності, колись, відповісти на нього.
Я стверджую, що трансцендентальна філософія, поміж всіх спекулятивних (умоглядних) пізнань, має ту особливість, що всі питання, котрі стосуються предметів даних чистому розуму, підлягають розв’язанню тим ж людським розумом, і що, навіть, за наявності посилань на неможливість пізнанням чи невимірність глибини завдання, розум, однак, зобов’язаний ґрунтовно й повно відповісти на них, бо вже саме поняття, завдяки котрому ми маємо змогу запитувати, неодмінно має робити нас здатними, також, й відповісти на те питання, оскільки, той предмет, поза тими поняттями зовсім не фігурує (як в випадку з правомірністю й неправомірністю).
Але, в трансцендентальній (котра виводить за межі) філософії, тільки космологічні питання є такими, котрі, стосовно характеру предмета, правомірно вимагають задовільної (ствердної) відповіді, причому філософу не дозволено ухилятися від них, посилаючись на, начебто, непроникну темряву; і ці питання можуть стосуватися лише космологічних ідей. Адже, тут, предмет має бути даний емпірично (в досвіді) і питання стосується тільки відповідності, тобто, його конкретної присутності в якійсь ідеї. Якщо предмет є трансцендентальним (котрий виводить за межі) і, отже, сам невідомий, наприклад, невідомо (в самій ідеї) , чи те щось, явищем чого (у нас самих) є мислення (душа), саме по собі є простою сутністю, чи існує якась безумовно необхідна (обґрунтована) причина всіх речей в сукупності (в взаємному пов’язанні) і т.д., то ми повинні шукати для такої нашої ідеї відповідний предмет, стосовно котрого можемо визнати, що він нам теж є невідомим, але, все ж, є можливий (конкретний)*. Тільки світоглядні (космологічні) ідеї мають в собі ту особливість, що можуть передбачати свій предмет і, потрібний, для його розуміння, емпіричний (досвідний) синтез, як дані нам; а питання, що виникають з космологічних ідей, стосуються лише, самого, перебігу цього синтезу, оскільки він має містити абсолютну тотальність (цілісність), котра, вже, не являє собою нічого емпіричного (досвідного), бо не може бути дана в жодному досвіді. Оскільки, тут, ідеться про річ, виключно, як про предмет можливого досвіду, а не як річ саму по собі, то відповідь на трансцендентне (котре за межами) космологічне питання не може лежати деінде, окрім як в самій ідеї, бо не стосується жодного предмета самого по собі; та й, з погляду можливого досвіду, питання ставиться не про те-таке, котре може бути дане in concreto (безпосередньо) в якомусь досвіді, а про те-таке, що міститься в ідеї, до котрої емпіричний синтез повинен лише наближатися; отже, це питання має бути вирішене лише на ґрунті ідеї, бо сама ідея є , виключно, творінням розуму, отож розум не може відмовитися від цієї ідеї посилаючись на невідомий предмет, чи на неможливість його пізнання .
* На запитання, про характер трансцендентального (котрий виводить за межі) предмета, не можна, щоправда, дати відповіді, - яким, конкретно, він (той предмет) є, але можна, очевидно, відповісти так: це питання, само собою, не має сенсу, через те, що конкретний предмет того питання даний не був. Тому-то й на всі питання трансцендентальної (котра виводить за межі) психології можна дати подібну відповідь і, її справді дано: ці питання стосуються трансцендентального (котрий виводить за межі) суб'єкта всіх внутрішніх явищ (в свідомості) , котрий (суб’єкт) сам не є конкретним (матеріальним) явищем, а отже, даний не як предмет, і щодо котрого жодна з категорій (а стосовно ж них, власне, й поставлено питання) не знаходить умов для свого застосування. Отже, тут, маємо той випадок, коли доречним є відомий вислів: відсутність відповіді – то теж відповідь, тобто питання про характер того-такого чогось, котре не може мислитися через визначені предикати (сказане) бо, те щось, розташоване, цілком, поза сферою предметів, котрі можуть бути нам дані, – таке питання немає сенсу і є порожнім.
Не таким уже й надзвичайним, як видавалося спочатку, є те, що якась, певна наука, може вимагати й очікувати тільки чітких, окреслених, відповідей на всі, приналежні до її сукупності, питання (quaestiones domesticae – внутрішні проблеми) , хоча, поки що, їх вирішення, може, ще й не знайдено. Окрім трансцендентальної (котра виводить за межі) філософії, існують іще дві чисті, розумові, науки, одна суто спекулятивного (умоглядного), а друга практичного змісту (очевидно – побудована на протиріччі між потребами тіла, та високими ідеалами душі) : чиста математика та чиста мораль. Чи хтось, будь-коли, чув, щоб, скажімо, посилаючись на можливу вірогідність непізнання умов, комусь, видавалося за непевне, відношення діаметра до довжини кола, в раціональних (спільномірних) або ірраціональних (не спільномірних) числах? Але, з огляду на те, що, раціональними числами, воно не може бути адекватно виражене, а в, ірраціональних, воно ще не знайдено, - можна судити, що, принаймні, саму неможливість такого вирішення можна пізнати з достеменністю, і Ламберт (нім. Johann Heinrich Lambert; 26 серп. 1728, 25 вер. 1777) — нім. фізик, астроном, філософ, математик,) дав цьому доказ. Але (стосовно моралі) в загальних принципах звичаїв не може бути чогось не достовірного, бо ці положення є або цілком примітивними та інстинктивними, або ж мають випливати лише з наших розумових понять. - Натомість в природознавстві є безліч припущень (версій), стосовно котрих не можна бути впевненим, бо явища природи суть - предмети, котрі існують незалежно від наших понять, отже, ключ до них міститься не в нас і нашому чистому мисленні, а десь, поза нами; і, якраз, тому в багатьох випадках той ключ не знаходиться, і ми не можемо очікувати вірного вирішення. Я не зараховую сюди питання трансцендентальної (котра виводить за межі) аналітики, котрі стосуються дедукції (від загального до окремого) нашого чистого знання, бо ми тепер займаємося лише достеменністю (переконливістю) суджень відносно предметів, а не відносно джерела самих наших понять.
Отже, таким чином, розум не може ухилитися від обов'язку, принаймні, критичного вирішення поставлених, самим ж розумом, питань, посилаючись на недостатню, власну, спроможність і не може, також, прикриваючись процесом смиренного самопізнання, визнавати, що не здатний вирішити те-таке: чи світ існує одвічно, а чи має початок; чи світовий простір наповнений істотами безмежно, а чи замкнений у певні межі; чи є десь в світі щось просте, а чи все має ділитися безконечно; чи виникає, або створюється, щось через свободу, а чи все пов'язане з ланцюгом природного порядку; нарешті, чи існує цілком безумовна (безпричинна) і сама собою необхідна (обґрунтована) сутність, чи все зумовлене (спричинене) в своєму існуванні, і, отже, все залежить від чогось зовнішнього та, саме по собі, є випадковим. Адже всі ці питання стосуються предмета, котрий може бути даний тільки в наших думках (як ідеальний) , а саме: стосуються питання абсолютно безумовної тотальності (цілісності) складання (синтезу) явищ. Якщо ми, на підставі своїх власних понять, не можемо сказати, про це, чогось достовірного, то, ми, не сміємо звалювати провину на річ, сховану від нас, бо подібна річ (адже десь, поза нашою ідеєю, вона нам не трапляється) зовсім не може бути дана і, тут, ми повинні шукати причину нерозуміння в самій нашій ідеї, котра становить проблему не допускаючи її вирішення, і, щодо котрої ми вперто припускаємо, нібито їй відповідає дійсний предмет. Ясний виклад діалектики (мистецтва бесіди), котрий лежить у самому нашому понятті, незабаром привів би нас до цілковитої певності щодо того, яким чином ми повинні судити про таке питання.
Всім вашим аргументам про, начебто, не можливість достовірного вирішення цих проблем , можна протиставити, насамперед, питання, на котре ви мусите дати чітку відповідь: звідки до вас приходять ці ідеї, вирішення котрих викликає у вас, тут, такі труднощі? Чи йдеться про явища, пояснення котрих ви потребуєте і, лише, за для них мусите шукати принципи, або правила їх викладу відповідно до цих, попередньо згадуваних, ідей? Припустіть, що природа цілком відкрита перед вами і для ваших чуттів, та, що від свідомості не приховано нічого з того, що подано вашому спогляданню; проте ви не спроможні пізнавати, через одиничний(очевидно власний) досвід, предмет ваших ідей безпосередньо (in concreto) , бо,тут, крім цього завершеного споглядання, потрібен ще й закінчений синтез (складання) і усвідомленість його абсолютної тотальності (цілісності), що не дається жодним емпіричним (досвідним) пізнанням; отже, ваші питання не можуть бути обґрунтованими (необхідними) для пояснення якогось реального (vorkommenden) явища, тобто не можуть бути, так би мовити, задані самим предметом. Адже цей предмет не може зустрітися вам, десь, бо він не може бути даний жодним можливим досвідом (отже, - предмет мов би відсутній в свідомості) . В усіх, своїх можливих сприйняттях, ви лишаєтесь скуті умовами (причинами), або в просторі, або в часі і не приходите до чогось безумовного (безпричинного), щоб вирішити, чи слід поставити це безумовне (безпричинне) в абсолютному початку синтезу, або в абсолютній цілісності (тотальності) ряду, котрий не має початку. Але ціле (das All) , в емпіричному (досвідному) значенні, завжди є лише відносним. Абсолютне ціле (absolute All) величини (Всесвіт), ввесь поділ, походження, умови існування з всіма питаннями того, чи це має здійснюватися шляхом закінченого синтезу, а чи такого, котрий триває безкінечно, – усе це не стосується жодного можливого досвіду. Наприклад, явища, котрі ви спостерігаєте в моноліті, ви не поясните краще, чи бодай, якось інакше, якщо припустите, що той моноліт складається, чи то з простих, чи то з завжди суцільно-складних явищ; адже вам ніколи не зустрічалися, отже відсутні в досвіді, як прості явища, так і нескінченне дроблення чи складання . Явища вимагають пояснення лише тою мірою, якою умови їх пояснення дані в самому сприйнятті, - але вже, все те, що будь-коли, будь-яким чином може бути дане в них, подається вже зібраним в (начебто) єдиному, абсолютно сукупному (absoluten Ganzen) цілому, а те, саме, що ми шукаємо, як окреме, не є сприйняттям. Хоча, саме це, ціле (All) , власне, й вимагає пояснення в трансцендентальних (котрі виводять за межі) завданнях розуму.
Оскільки, безпосереднє розв’язання цих завдань, не може міститися в досвіді, то й ви не можете з певністю вказати того-такого, котре слід приписувати предмету і, пояснити того (способу), - яким чином це слід робити. Адже ваш предмет (як ідея) є лише у вашій голові і, поза нею, ніяк не може бути даний; тож, тут, ви маєте піклуватися лише про те, щоб бути в згоді із самим собою й всіляко уникати амфіболії (двозначності), бо це перетворює вашу ідею на хибне (vermeintlichen) уявлення про конкретний об'єкт, даний емпірично (в попередньому досвіді), і, отже, пізнаваний за законами досвіду (а ви вбачаєте в ньому щось фантастичне) . Отже, догматичні (як завершені ідеї) розв'язки, тут, виглядатимуть не те що непевними, але й просто неможливим. Натомість, погляд критичний, такий, що може бути цілком достовірним, розглядає питання, теж аж ніяк не об’єктивно (nicht objektiv) , тобто: не з точки зору самого об’єкта, а лише з погляду фундаменту пізнання, на якому воно (пізнання, а не об’єкт) базується.
Тут Анонім зауважує таке: досвід полягає в… “досягненні досвіду”, а отже, “ваш предмет (як ідея) є лише у вашій голові і поза нею ніяк не може бути даний…” (І. Кант попередній абзац) ,зрештою, колись, “може бути даний” реально і стане… досвідом: бо, наприклад сокири в природі не було… аж ідея сокири з’явилась в чиїсь голові… а сьогодні – досвідне поняття сокири присутнє в свідомості чи не кожної людини та складає чималенький ряд…
|
|
|
| кількість оцінок — 0 |
|
