Про діалектичні висновки чистого розуму
Можна сказати, що предметом суто трансцендентальної (котра виводить за межі) ідеї є щось таке, про що ми не маємо жодного поняття, хоча ця ідея витворюється в розумі цілком необхідно за його первинними законами. Бо справді, про предмет, котрий має відповідати (бути адекватним) вимозі розуму, неможливе жодне розсудкове поняття, тобто таке поняття, котре (шляхом розсуду) можна вказати й унаочнити в якомусь можливому досвіді. Втім, ми висловимося краще і з меншою небезпекою непорозуміння, якщо скажемо, що про такий предмет, котрий відповідає певній ідеї, ми не можемо мати знання, хоча й можемо мати проблематичне поняття.
Отже, принаймні суб'єктивна трансцендентальна реальність чистих розумових понять ґрунтується на тому, що до таких ідей нас приводить необхідним чином зроблений умовивід. Таким чином, утворюються умовиводи, котрі не містять жодних емпіричних (досвідних) посилань (засновків) і за посередництвом котрих ми від чогось відомого нам приходимо до чогось іншого, про що не маємо жодного поняття, але через неминучу видимість (очевидність) приписуємо йому об'єктивну реальність. Тож подібні висновки, з огляду на їхній результат, скоріше варто називати результатами розумувань (vernunftelnde) , аніж умовиводами(Vernunftschlusse) , хоча з огляду на їхнє джерело вони, зрештою, можуть носити останню назву (умовиводи), бо ж вони не є вигадані чи виниклі випадково, а постають із самої природи розуму. Це софістичні хитрування не людей, а самого чистого розуму, навіть наймудріший із людей не в змозі звільнитися від них і хіба тільки після великих зусиль може встерегтися від помилки, але не позбутися тієї видимості, що безперестану турбує й дражнить його.
Отже, є тільки три види цих діалектичних умовиводів – стільки ж, скільки й тих ідей, до котрих приводять їхні висновки. В умовиводі першого класу я висновую від трансцендентального поняття суб'єкта, котрий не містить нічого різноманітного, до абсолютної єдності самого цього суб'єкта, що про нього я в такий же спосіб не можу мати жодного поняття. Цей діалектичний висновок я називатиму трансцендентальним паралогізмом(логічною помилкою). Другий клас софістичних висновків стосується трансцендентального (котре веде за межі) поняття абсолютної тотальності (всеосяжності) ряду умов для даного явища взагалі; з того, що я повсякчас маю суперечне самому собі поняття про безумовну синтетичну єдність ряду на одному його боці, я роблю висновок про правильність протилежної йому єдності, хоча й про неї теж не маю жодного поняття. Стан розуму при цих діалектичних висновках я буду називати антиномією (суперечністю) чистого розуму . Нарешті, згідно з третім класом софістичних висновків, я висновую їх (висновки) від тотальності (всеосяжності) умов для того, щоб мислити предмети взагалі, оскільки (так як) вони можуть бути мені дані до абсолютної синтетичної єдності всіх умов можливості речей узагалі, тобто від речей, котрих, на підставі самого лише їхнього трансцендентального поняття, я не знаю, до сутності всіх сутностей, котру я через її трансцендентальне поняття знаю ще менш і про безумовну необхідність котрої не можу скласти собі жодного поняття. Цей діалектичний умовивід я називатиму ідеалом чистого розуму .
ДРУГОЇ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЇ ДІАЛЕКТИКИ
РОЗДІЛ ПЕРШИЙ
Про паралогізми чистого розуму
Логічний паралогізм полягає в хибності умовиводу з боку його форми, без огляду на зміст. Але трансцендентальний паралогізм має трансцендентальну (котра виводить за межі) підставу, котра спонукає робити хибні за формою умовиводи. У такий спосіб подібний помилковий умовивід матиме свою підставу в природі людського розуму й супроводжуватиметься неминучою, хоча й не безвихідною ілюзією.
Ми приступаємо тепер до розгляду поняття, котре не було зазначене, вище, в загальному списку трансцендентальних понять, проте має бути зараховане до них, причому так, щоб від того їх таблиця анітрохи не була б змінена чи визнана неповною. Це – поняття, або, якщо когось більше влаштовує, судження: я мислю .
Тут Анонім робить уточнення власного розуміння поняття: я мислю! - Паралогізм, як хибність умовиводу, полягає в усвідомленні процесу мислення, як логічно-варіантного, такого , котрий завідомо не можливий без паралельних, хибних варіантів умовиводу. Мислення Аноніму, тут, уявляється своєрідною механікою вироблення висновків (їх форми), котрим (висновкам за формою) байдужа істина (вірність за змістом), мало того, - форма зобов’язана бути сталою в логіці (механіці логіки), незалежно від її загально-взятої хибності-не хибності, - істина ж може тій формі, за різних обставин, відповідати чи суперечити у свідомості, в чому й повинна полягати вся діалектика процесу мислення: те, що насправді (сам космос) є не насправді (сама психологія)… але усе це є насправді (сам Бог).
Легко, однак, помітити, що воно (мислення) є рушієм (Vehikel) усіх понять взагалі, а значить і трансцендентальних (котрі виводять за межі), і, отже, всякчас міститься серед них, і тому так само є трансцендентальним, але не може мати особливої назви, бо слугує лише для того, щоб виставити всяке мислення як приналежне до свідомості. І хай хоч яким чистим від емпіричного (від вражень чуттів) воно буде, воно слугує для того, щоб розрізняти в основі природи нашої уяви два види предметів: я , як мисляче, єсьм предмет внутрішнього чуття і звуся душею, - а те я , котре є предметом зовнішніх чуттів, зветься тілом (є предметом неврології та фізіології). Отож вираз, я як мисляча істота, означає вже предмет психології, котру можна назвати раціональним ученням про душу, коли я не бажаю знати про душу нічого понад те, що може бути виснуване незалежно від усього досвіду (котрий визначає мене ближче й безпосередньо in concreto) з цього поняття я , оскільки воно виступає при всякому мисленні. Тут Аноніму здалося, що подальше вживання Кантом поняття психологія, раціональна психологія, можливо й емпірична… напевне має на увазі: психологію як душевність розумової діяльності (мислення), душевність досвіду і т. д. а не узагальнену, як зараз, психологію в її медичному розумінні пов’язану з неврологією з переходом на загальну фізіологію.
Раціональна (розумна) психологія якраз і є починанням такого зразка, бо коли б до пізнавальних підстав цієї науки домішувалася хоч найменша частинка чогось емпіричного з мого мислення, будь-яке особливе сприйняття з мого внутрішнього стану, то це була б уже не раціональна (розумна), а емпірична (чуттєва, досвідна) психологія. Отже, тут, ми маємо перед собою можливу науку, побудовану на єдиному положенні: я мислю , що її підставу чи безпідставність ми можемо досліджувати доладно й цілком у відповідності з природою трансцендентальної філософії. Не слід перейматися тим, що в цьому положенні, яке виражає сприйняття самого себе, я маю якийсь внутрішній досвід і, виходить, раціональна психологія, споруджена на ньому (досвіді), у жодному разі не є чистою, а частково ґрунтується на емпіричному (досвідному) принципі. Адже це внутрішнє сприйняття є лише простою апперцепцією (пов’язанням з досвідом): я мислю , котра вможливлює навіть усі трансцендентальні поняття, в котрих висловлюється: я мислю субстанцію (лат. substantia — істотність; те, що лежить в основі. Синоніми: істотність, речовинність, істота, річ, матерія, суть, основа, голова) , причину і т. ін. Бо ж внутрішній досвід взагалі та його можливість, або сприйняття взагалі ще й його відношення до інших сприйняттів, коли емпірично (досвідно) не дано якоїсь особливої різниці між ними і їхнім визначенням, не можуть вважатися за емпіричне пізнання, а мають розглядатися як пізнання емпіричного (досвідного) взагалі, належачи до дослідження можливості будь-якого досвіду, котре безумовно є трансцендентальним (котре виводить за межі). Найменший об'єкт сприйняття (наприклад, сама лише втіха або огида), що долучився б до загального уявлення самосвідомості, водночас ж перетворив би раціональну психологію на емпіричну (досвідну).
Отже, я мислю - то єдиний текст раціональної психології, із котрого вона повинна розвинути всю свою мудрість. Неважко збагнути, що ця думка, якщо вона має бути віднесена до предмета (мене самого), не може містити нічого іншого, крім його трансцендентальних предикатів (сказаного), бо щонайменший емпіричний (досвідний) предикат знівечив би раціональну чистоту й незалежність цієї науки від усякого досвіду.
Нам доведеться, однак, керуватися тут лише провідними нитками категорій; та оскільки тут насамперед дано річ я як мислячу істоту, то ми хоча й не будемо змінювати того наростаючого розташування категорій, яке подане в їхній таблиці, але почнемо цього разу з категорії субстанції (істотності) , що то через неї уявляється річ сама по собі і, відтак, пройдемо їхнім рядом назворот. Отож топіка (загальне положення) раціональної психології, з котрої має бути виведене все те решта, що тільки вона може містити, є наступною:
1. душа є субстанцією (істотністю) ,
2. за своєю якістю простою,
3. з погляду різних часів, у котрих перебуває – чисельно тотожною (цільною) , тобто одиницею (не множиною),
4. котра перебуває у відношенні до можливих предметів в просторі *.
* Читач, котрому з цих виразів буде непросто у їх трансцендентальній (котра виводить за межі) абстрагованості (відірваності) відгадати їхній психологічний зміст і те, чому останній атрибут (означення) душі належить до категорії існування, в подальшому викладі знайде достатнє їх пояснення й обґрунтування. Крім того, з приводу латинських виразів, введених замість рівнозначних німецьких всупереч смакові доброго стилю, як до цієї секції, так і до всього твору, я маю заявити на своє виправдання, що краще волію відступити дещо в зграбності мови, аніж утруднювати навчальний момент бодай найменшою незрозумілістю.
Усі поняття чистої психології виникають з цих елементів виключно через їх складання і без ані найменшого знаку якогось іншого принципу. Ця субстанція (істотність) суто як предмет внутрішнього чуття дає поняття нематеріальності; як проста субстанція (суть) – поняття нетлінності (Inkorruptibilitat) , саме її тотожність (цільність) як субстанції (основи) інтелектуальної дає поняття особистості; усі ці три складники вкупі дають духовність (Spiritualitat) ; відношення до предметів у просторі дає спілкування (Kommerzium) з тілами; отже, чиста психологія зображує мислячу субстанцію (істоту - особистість) як принцип життя в матерії (отже, на думку Аноніма - неврологію-фізіологію залежну від психології) , тобто як душу (anima) і як підставу життєвості, а та, обмежена духовністю (в межах духовності) , дає безсмертя.
Цих понять стосуються чотири паралогізми (логічні помилки) трансцендентальної психології, котра хибно приймається за науку чистого розуму про природу нашої мислячої істоти. Та в основу цього вчення ми не можемо покласти ще чогось, окрім простого й самого по собі цілком порожнього уявлення: я , про котре не можна навіть стверджувати, що воно є поняттям, а не лише свідомістю, що супроводжує всі поняття. Це я , абовін , або воно (річ), котра мислить, репрезентує (подає) лише трансцендентальний (котрий виводить за межі) суб'єкт думки =х, котрий пізнається тільки через думки, що є його предикатами (сказаним), і що про нихокремо ми не можемо мати ані найменшого поняття; тож ми постійно обертаємося кругом того суб'єкта, оскільки всякчас мусимо послуговуватися уявленням про нього , аби що-будь про нього судити, – незручність, невіддільна від нього , бо свідомість сама по собі є не так уявленням, котра вирізняє окремий об'єкт, як форму уявлення взагалі, оскільки воно мусить називатися знанням; адже тільки про знання я можу сказати, що мислю через нього що-небудь.
Але від самого початку має видаватися дивним те, що та умова ( я, він, воно – самосвідомість ), за якої я взагалі мислю і котра, отже, є лише характеристикою мого суб'єкта, має водночас бути значущою для всього, що мислить, і що ми можемо претендувати на те, щоб заснувати на емпіричному (досвідному) на вигляд положенні аподиктичне (достовірне) й загальне судження, а саме: усе, що мислить, влаштоване так, як це виголошується в мені вердиктом (присудом) самосвідомості (самовпевненості) . Причина цього лежить, однак, у тому, що ми мусимо необхідно апріорі (передуючи) приписувати речам усі ті властивості, котрі витворюють ті умови, виконуючи котрі ми й здатні річ мислити. Про мислячу істоту я ж можу мати бодай найменше уявлення не через зовнішній досвід, а лише через самосвідомість (самовпевнено) . Отже, подібні об'єкти суть - лише перенесення цієї моєї свідомості на інші речі, котрі лише таким шляхом уявляються як мислячі істоти. Однак, положення "я мислю" береться, при цьому, лише в проблематичному сенсі, не тому, що воно може містити сприйняття якогось існування (картезіанське (картезіанської філософії твердження) cogito , ergo sum (я думаю, отже я…)), а за самою лише його можливістю (вірогідністю), аби поглянути, які властивості його суб'єкта (байдуже, існує подібний а чи ні) можуть випливати з цього-такого простого твердження.
Якби в основі нашого чистого розумового знання про мислячі істоти взагалі лежало б щось більше, ніж cogito (мислю) , якби ми залучили собі на допомогу спостереження за грою наших думок та похідними звідти природними законами мислячої особистості, тоді б виникла емпірична (чуттєва) психологія, що була б різновидом фізіології внутрішнього чуття і, може, була б здатна слугувати для пояснення його явищ, але в жодному разі не для розкриття таких властивостей, котрі зовсім не належать до можливого досвіду (як от властивість простого), ані для аподиктичного (достовірного) інформування про мислячих істот взагалі чогось такого, що стосується їх природи; отже, це не була б раціональна (доцільна) психологія.
Оскільки положення я мислю (узяте проблематично) містить форму будь-якого розсудкового судження взагалі і супроводжує всі категорії як їхній носій (Vehikel) , то ясно, що висновки з нього можуть містити суто трансцендентальне вживання розсудку, котрий відкидає всяку домішку досвіду, і про просування котрого ми, згідно з тим, що було показано нами вище, не можемо попередньо скласти жодного корисного поняття. Отже ми простежимо це положення критичним оком через усі предикаменти (приписи) (Prädikamente) чистої психології, та задля стислості проведемо обстеження їх у безперервному зв'язку.
Зосередити нашу увагу на цьому виді умовиводів передовсім повинно наступне загальне зауваження: я пізнаю будь-який об'єкт не завдяки тому, що просто мислю, а лише визначаючи дане споглядання відносно єдності свідомості, у котрій полягає (міститься) всяке мислення. Отже, я пізнаю самого себе не тим, що усвідомлю себе як мислячого, а тим, що усвідомлю споглядання себе самого, як визначене відносно самої функції мислення. Тому всі модуси (способи, моделі) самосвідомості в мисленні самі по собі ще не є розсудковими поняттями про об'єкти (категорії), а суть - тільки логічні функції (схеми), що не надають мисленню для пізнання жодного предмета, тобто й мене самого як предмета. Об'єкт є усвідомленням особистості не визначальної, а лише визначуваної, тобто мого внутрішнього споглядання (оскільки його розмаїття може бути об'єднане відповідно до загальної умови єдності апперцепції (зумовленості досвідом) в мисленні).
1. В усіх судженнях я завжди є визначальним суб'єктом того відношення (відносного стану речей) , котре творить судження. Але що те я , котре я мислю, у мисленні завжди мусить мати значущість як суб'єкт і як щось таке, що не може вважатися просто притаманним мисленню на зразок предиката (сказаного), – це є аподиктичне (не потребує доведення) і навіть тотожне (співставне) положення; все ж воно не означає, що я як об'єкт є самостійною сутністю, або субстанцією (істотністю для себе самого) . Останнє йде дуже далеко, отож вимагає й таких даних, котрих у мисленні годі знайти, а може (оскільки я розглядаю лише мисляче як таке), ця його вимога означає навіть більше, ніж я взагалі можу будь-коли знайти (в ньому).
2. Те, що я апперцепції (зумовленості досвідом), отже, я в будь-якому мисленні є сингулярним (одиничним) і не може бути розкладене на множину суб'єктів, тобто позначає логічно-простий суб'єкт, – лежить уже в понятті мислення, отже, є аналітичним судженням; але це не означає, що мисляче я є простою субстанцією, бо в такому варіанті ми б мали (загалом) синтетичне (поєднальне) положення. Поняття субстанції (речовинність, істота)завжди відноситься до споглядань, котрі в мені можуть бути лише чуттєвими, інакше кажучи, - споглядання лежать цілком поза цариною розсудку та його мислення, – а тут бо ж, коли говориться: я в мисленні є простим, йдеться власне лише про субстанцію (істотність). Було б також дивно, якби те, що в інших випадках вимагає стількох приготувань, для того щоб в тому, що надає споглядання, вирізнити те, що є субстанцією(істотністю) , ба більше, упізнати, чи може вона ще й бути простою (як от у випадку з частинами матерії), було дане мені тут так просто, в найбіднішому уявленні з-поміж усіх, немов через якесь одкровення.
3. Положення про тотожність (співставність) мене самого, при всьому усвідомлюваному мною розмаїтті, є теж закладеним в самих поняттях, тобто аналітичним; але ця тотожність суб'єкта, що її я можу усвідомлювати в усіх його уявленнях, стосується не його споглядання, через яке він даний як об'єкт, отже, не може також означати тотожність особи, через котру стає зрозумілою свідомість тотожності її власної субстанції як мислячої істоти в усіх перемінах станів, і що для доведення, тут, не досить самого лише аналізу судження я мислю , а потрібні будуть різні синтетичні (поєднуючі) судження, що ґрунтуються на даному спогляданні.
4. Я відрізняю своє власне існування як мислячої істоти від інших речей поза мною (до котрих належить і моє тіло), - це також є аналітичним положенням, бо інші речі суть - такі, що їх я мислю як відмінні від мене. Та з цього мені аж ніяк не відомо те, чи можливе взагалі це усвідомлення мене самого без речей поза мною, через які мені даються уявлення і чи можу я, отже, існувати просто як мисляча істота (не будучи людиною).
Отже, через сам аналіз усвідомлення мене в мисленні, взагалі не здобувається чогось з погляду пізнання мене самого як об'єкта. Тут логічне витлумачення мислення взагалі помилково приймається за метафізичне визначення об'єкта.
Великим, ба навіть єдиним каменем спотикання для всієї нашої критики було б існування можливості довести апріорі (передуючи), що всі мислячі істоти самі по собі суть прості субстанції, а отже, як такі (це є висновок із того ж таки аргументу) невіддільно мають при собі свою особистість і є свідомими свого існування, відособленого від усякої матерії. Адже таким чином ми б зробили крок за межі чуттєвого світу, вступивши в царину ноуменів (осягнутого розумом), і тоді ніхто не заперечував би за нами права поширювати в ній (матерії) далі свою присутність, оселятися там, і кожному, за благословення своєї щасливої зорі, набувати там володіння. Бо ж положення "кожна мисляча істота як така є простою субстанцією", - є апріорним синтетичним (збірним) твердженням, тому, що, по-перше, виходить за межі покладеного в його основу поняття, приєднуючи до мислення взагалі спосіб його існування і, по-друге, долучає до того поняття предикат (сказане) простоти, котрий не може бути даний у жодному досвіді. Отже, апріорні синтетичні (збірні) положення не лише, як ми стверджували, піддаються реалізації і є припустимими у відношенні до предметів можливого досвіду, тобто як принципи самої можливості цього досвіду, але й можуть стосуватися також речей взагалі й самих по собі – висновок, що кладе край усій цій критиці і велить задовольнятися старим способом мислення. Одначе небезпека тут не така вже й велика, якщо придивитися до справи пильніше.
У методі (Verfahren) раціональної психології панує паралогізм (формально хибний умовивід), котрий може бути виражений наступним умовиводом: те, що мислиться як суб'єкт, те й існує не інакше, як суб'єкт і є, отже, субстанцією (істотою) . Мисляча ж істота, розглядувана лише як така, мислиться не інакше, як суб'єкт. Отже, вона й існує лише як така, тобто як субстанція.
У більшому посиланні (засновку) мовиться про істоту, котра може мислитися взагалі, з будь-якого погляду, отже, і так, як вона може даватися в спогляданні. Але в меншім засновку про ту саму істоту йдеться лише остільки, оскільки вона розглядає саму себе як суб'єкт, тобто тільки відносно мислення та єдності свідомості, а не у відношенні до споглядання, через яке та істота (у вигляді споглядання) дається як об'єкт для мислення. Отже, висновок отримано per sophisma figurae dictionis, тобто через софізм (логічно але не вірно)**.
** Мислення в цих двох передумовах береться в цілком різних значеннях: у більшому посиланні (засновку) – так, як воно відноситься до об'єкта взагалі (отже, так, як воно може бути дане в спогляданні), а в меншому – лише так, як воно існує у відношенні до самосвідомості, при чому, отже, не мислиться жоден об'єкт, а лише уявляється відношення до себе як суб'єкта (як форми мислення). У першому випадку говориться про речі, котрі можна мислити тільки як суб'єкти; у другому ж – не про речі, а про мислення (при цьому ми абстрагуємося від усякого об'єкта), у котрому я завжди слугує за суб'єкт свідомості; тобто висновком тут не може бути те, що я можу існувати не інакше як суб'єкт, – лише те, що, мислячи своє існування, я можу слугувати собі тільки за суб'єкт судження; – тавтологічне (identischer) (котре підтверджує співвідносність (тотожність)) положення, що анічогісінько не розкриває щодо способу мого існування.
Те, що зведення цього славнозвісного аргументу до паралогізму (формально-хибного судження) є цілком слушним, стає очевидно, коли звернутися до нашого загального зауваження про систематичний виклад засад і до секції про ноумени (осягнуте розумом), де доведено, що поняття речі, котра сама для себе може існувати як суб'єкт (як самоусвідомлення) , а не лише як предикат (сказане), ще зовсім не несе в собі об'єктивної реальності, тобто ми не можемо знати, чи може йому належати взагалі якийсь предмет, оскільки не бачимо можливості такого способу існування, і, отже, що це поняття, безумовно, не дає жодного знання. Отож, якщо таке поняття під назвою субстанції (істотності) має позначати об'єкт, що може бути даний, коли воно (поняття я ) повинне стати знанням, - то в його основу мусить бути покладене тривке споглядання як неодмінна умова об'єктивної реальності поняття, саме те, що лише через нього предмет і може бути даний. Але у внутрішньому спогляданні ми не маємо чогось тривкого, бо я є тільки свідомістю мого мислення; отже, якщо ми зупиняємося на мисленні, то нам також бракує необхідної умови, щоб застосувати до самого себе, як мислячої істоти, поняття субстанції(речовинності) , тобто самостійно сущого суб'єкта; а пов'язана з цим простота субстанції (речовинності)цілковито відпадає разом з об'єктивною реальністю цього поняття й обертається на суто логічну, якісну єдність самосвідомості в мисленні взагалі, байдуже, чи є суб'єкт складним чи ні.
Для Аноніма, проблема так званого паралогізму ( (грец. παρα – префікс, котрий означає суміжність, паралельність), логізму, ненавмисно-хибного за формою, - можливо й вірного за змістом) в питанні я, полягає, власне, в роздвоєнні цього я на суб’єкт та об’єкт, як то наприклад: я мислю, і я мислю себе; тобто на свідомість та на субстанцію (істоту) котра володіє субстанцією (істотністю) свідомості (це роздвоєння потребує присутності ще й третього, - того хто над тим роздвоєнням буде стояти й усвідомлювати його сутність)… й це “роздвоєння” веде, власне, до неминучого паралогізму (формально-хибного умовиводу), котрий твердить, що начебто таке роздвоєння можливе взагалі. Здорово-мисляча особистість в такому випадку (в питанні, наприклад, власного здоров’я) як правило звертається до сторонньої логіки (лікаря), а інколи до психіатра - відстоюючи право на мислення… особисте… або, - вдається до відвертих софізмів, - завідомо брехливих за змістом, хоч і вірних за формою умовиводів. Взагалі то субстанційність (матеріальність) я не повинна перетворюватись на проблему відносин об’єкта (людини) з суб’єктом (свідомістю) стосовно і усіх решти предметів (субстанцій) поза я. Розум стаючи на сторону предмета (як об’єкта споглядання), чи на сторону я як предмета – завжди, неминуче матиме проблему паралогізмів (формально-хибних умовиводів) у варіанті я предмета… Бо окрім того, це є ще й справді природною проблемою психології, коли мова іде про себе (людину), також і при спробі створити предикат (сказане) від імені предмета (субстанції матеріальної), гублячи (втрачаючи) різницю між я та предметом… Будь яка здорово мисляча логічна схема я мислю, повинна мати на увазі: я мислю предмет відсторонено (як незацікавлена третя особа), - коли я мислю я як предмет (субстанцію-речовину), чи предмет матеріальний якя (субстанцію-істотність) та роблю логічний аналіз цих стосунків… тут, власне, і виникає цілком природна потреба усвідомленого (умовного) роздвоєння задля того, щоб, в тому місці, замість логічної не поставала проблема медико-психічна.
Спростування Мендельсонового доказу тривкості душі
Цей кмітливий філософ (Мойсей Мендельсон; нім. Moses Mendelssohn; 6 вересня 1729 — 4 січня 1786 — єврейсько-німецкий філософ) швидко зауважив те, що звичайний аргумент на доказ того, що душа (якщо припустити її можливість в вигляді простої субстанції) не може перестати існувати внаслідок поділу, є недостатнім з огляду на поставлену мету: забезпечити їй необхідне тривале існування, – оскільки можна ще припустити припинення її існування через її зникнення (смерть). У своєму "Федоні" (“Федон, або про безсмертя душі”) він намагався відвернути від душі її минущість (рівнозначну знищенню) тим, що сподівався доказати: проста сутність ніяк не може перестати існувати, бо коли вона зовсім не може зменшуватися і, таким чином, раз у раз втрачати щось зі свого існування, поступово зійшовши нанівець (через те, що вона не має в собі жодних частин, отже, жодної множинності), адже поміж однією миттю, коли вона ще є, і іншою, коли її вже немає, не було б ніякого часу, що неможливо. – Однак він не подумав, що якби ми й визнали за душею цю просту природу, оскільки вона не містить нічого різноманітного з складниками один поза одним, а відтак і жодної екстенсивної (пов’язаної з кількісним збільшенням) величини, та проте не можна заперечити в ній, як і в будь-чому існуючому, інтенсивної (якісної) величини, тобто певного ступеня реальності з погляду всіх її спроможностей, та й узагалі всього того, що становить собою існування, а цей ступінь може зменшуватися через нескінченну силу менших (якісних) ступенів, і таким чином ця псевдо-субстанція (річ, тривкість котрої, до того ж, іще й не встановлено) може перетворитися на ніщо – хоч і не через поділ, проте внаслідок поступового ослаблення (remissio) її сил (тобто через виснаження, якщо буде мені дозволено скористатися цим виразом). Адже навіть повноцінна свідомість всякчас має ступінь, котрий завжди може бути ще зменшений***, тож його має і спроможність субстанції (істоти) бути свідомим самого себе, як і всі інші спроможностісубстанції (особини, особи, особистості) .
*** Ясність не є, як стверджують логіки, усвідомленням якогось уявлення; адже певний ступінь свідомості, недостатній для спогаду, одначе, має бути присутній навіть у деяких темних уявленнях, бо зовсім без свідомості ми б не знайшли жодної різниці в поєднанні темних уявлень, що ми, проте, можемо зробити стосовно ознак багатьох понять (як от права і справедливості, – подібно до музики, коли свідомість, фантазуючи, бере відразу багато нот). Ясним є те уявлення, у котрому свідомості вистачає для усвідомлення відмінності його від інших. Якщо її вистачає для розрізнення, але не для усвідомлення відмінності, то таке уявлення має ще називатися темним. Отже, існує нескінченно багато ступенів свідомості аж до зникнення.
– Отже, тривкість душі, як просто предмета внутрішнього чуття, лишається недоведеною і навіть недовідною, хоча її (душі) тривкість у житті, коли мисляча істота (як людина) є воднораз предметом зовнішніх чуттів, сама для себе є очевидною, але це аж ніяк не задовольняє раціонального психолога, що із самих лише понять береться доводити абсолютну тривкість душі навіть і по смерті ****.
**** Ті, хто гадає, ніби для впровадження нової теоретичної можливості їм досить подбати про те, щоб у їхніх передумовах їм не можна було вказати на жодну суперечність (як от усі ті, хто вбачає можливість мислення, приклад якого вони мають лише при емпіричних (досвідних) спогляданнях у людському житті, також після припинення останнього), можуть зазнати неабиякого клопоту через інші можливості, анітрохи не менш зухвалі. Такою є можливість поділу простої субстанції (речовинності) на декілька субстанцій (істотностей) ( і навпаки, злиття (коаліція) кількох субстанцій в одну просту. Адже хоча подільність передбачає щось складне, проте вона не вимагає чогось необхідно складеного з субстанцій – лише із ступенів (різнихякісних спроможностей) однієї й тієї самої субстанції. Так само, як усі сили й спроможності душі, навіть свідомості, можна мислити собі напівзниклими, але так, що субстанція залишається й надалі, – можна несуперечливо уявити собі й ту зниклу половину як збережену, але не в субстанції, а поза нею, а раз тут усе, що є в ній реальним, отже, має ступінь, іншими словами, ціле її існування, так, що нічого йому не бракує, переполовинюється, то тоді поза субстанцією мала б виникнути окрема субстанція. Адже та множина, котра ділиться, існувала вже раніш, але як множина не субстанцій, а кожної реальності як кількості існування в ній; і єдність субстанції була лише способом існування, що цим поділом просто перетворився на множинність субсистенції (від лат. subsistere - бути сталим - абстраговане від одиничних речей буття, самостійне існування, що не потребує акциденцій (випадковостей)) . Але так само й декілька простих субстанцій могли б знову ж таки злитися в одну, при чому не було б утрачено нічого, крім множинності субсистенції (сталості), оскільки ця одна субстанція містила б у собі ступінь реальності всіх колишніх субстанцій, узятих разом; і, можливо, прості субстанції, що дають нам явище тієї чи іншої матерії (звісно, не через механічний або хімічний вплив одна на одну, а через якийсь невідомий нам механізм впливу, проявом котрого лише й були ті перші (прості субстанції)), шляхом подібного динамічного поділу душ батьків, як інтенсивних величин, були б здатні створювати душі дітей, компенсуючи наново свою втрату коаліцією (злиттям) з новою речовиною того самого виду. Я дуже далекий від того, щоб визнавати за подібними химерами хоч найменшу вартість або значущість, та й викладені попереду принципи аналітики достатньо гостро застерегли давати категоріям (як от субстанції) інший вжиток, окрім емпіричного. Але якщо раціоналіст має досить відваги, аби з самої лише спроможності мислення без будь-якого тривкого споглядання, що через нього був би даний предмет, творити самостійну сутність лише тому, що єдність апперцепції (зумовленості сприйняття) в мисленні не дозволяє йому дати пояснення виходячи із складного, – замість цього йому доцільніше було б визнати своє невміння пояснити можливість мислячої природи, – то чому ж матеріаліст, хоча він так само не може посилатися на досвід для засвідчення своїх теоретичних можливостей, не мав би права на таку саму відвагу – скористатися своєю основою для протилежного вжитку, зберігаючи ту формальну єдність першого (апперцепції)?
Якщо ми візьмемо тепер наші вище зазначені положення так, як вони, з огляду на їх чинність для всіх мислячих істот і повинні братися в раціональній психології як системі, – у синтетичному зв'язку, і пройдемо їхній ряд від категорії відношення з положенням "Усі мислячі істоти, як такі, суть - субстанції" назворот, аж поки не замкнеться коло, – тоді ми зрештою наштовхнемося на існування цих мислячих істот, котрі його (своє існування) в цій системі не лише усвідомлять незалежно від зовнішніх речей, але й можуть визначати з самих себе (з погляду тривкості, що необхідним чином належить до характеру субстанції (істотності)). Звідси, одначе, випливає, що в цій раціоналістичній системі неминуче притаманний ідеалізм, принаймні проблематичний, і якщо існування зовнішніх речей зовсім не потрібне для визначення нашого власного існування в часі, то перше (непотрібність існування зовнішніх речей) допускається нами цілком не обґрунтовано, воно ніколи не може бути підтверджене жодним доказом.
Натомість, якщо ми будемо дотримуватися аналітичної процедури, беручи за основу "я мислю" як положення, котре вже містить у собі як дане існування, а отже, модальність (стосовність до об’єктивної дійсності), і розчленуємо його, щоб пізнати його зміст, – чи визначає і як саме визначає це я своє існування в просторі або в часі лише на цій основі (я мислю), – то положення раціональної психології починатимуться не з поняття мислячої істоти взагалі, а з дійсності, і з того способу, в який дійсність мислиться по відокремленню від неї всього емпіричного (досвідного), буде виведене те, що взагалі притаманне мислячій істоті, як показує наступна таблиця:
1. Я мислю,
2. як суб’єкт,
3. як звичайний суб’єкт,
4. як тотожній (схожий) суб’єкт в будь-якому стані свого мислення.
Позаяк у другому положенні (… як суб’єкт) не визначається те, чи можу я існувати й мислитися лише як суб'єкт, а не ще й як предикат (сказане) чогось іншого, то поняття суб'єкта узяте тут суто логічно, і лишається невизначеним те, чи має під ним розумітися субстанція, чи ні. Однак у третьому положенні (… як тотожний…) абсолютна єдність апперцепції (зумовленості сприйняття), просте я, в уявленні до котрого відноситься всяке сполучення чи поділ, що становить мислення, є важливим і само для себе, хоча я ще нічого не з'ясував щодо природи або субсистенції (сталості) суб'єкта. Апперцепція (зумовленість сприйняття) є чимсь реальним і її простота закладена вже в самій її можливості. Але в просторі немає нічого такого реального, що було б простим; адже точки (котрі творять те єдине просте, що є в просторі) суть - лише межі, а не щось таке, що саме слугує за частину для творення простору. Звідси випливає неможливість пояснити на ґрунті матеріалізму мою природу як природу лише мислячого суб'єкта. А те, що в першому положенні, де моє існування розглядається як дане, не сказано: "кожна мисляча істота існує" (що приписувало б воднораз цим істотам абсолютну необхідність, і, отже, забагато стверджувало б про них), а сказано лише: "я існую, мислячи", то воно є емпіричним (досвідним) судженням і містить у собі визначеність мого існування тільки з погляду моїх уявлень в часі. Та позаяк для цього я знову ж таки потребую насамперед чогось тривкого, чого мені зовсім не дано у внутрішньому спогляданні, оскільки я мислю себе, то спосіб мого існування, чи то як субстанції (істотності), чи як акциденції (випадковості), аж ніяк не можливо визначити через цю просту самосвідомість. Отже, якщо матеріалізм не надається на спосіб пояснення мого існування, то й спіритуалізм так само для цього є недостатнім; а кінцевий висновок тут такий: ми в жодний спосіб не можемо пізнати що-будь про природу нашої душі в тому, що стосується можливості її відособленого існування взагалі.
Та й як можливо було б через ту єдність свідомості, котру ми знаємо тільки тому, що неодмінно потребуємо її для можливості досвіду, вийти за межі досвіду (нашого існування за час життя) і навіть поширити наше знання на природу всіх мислячих істот взагалі через емпіричне (досвідне), але невизначене стосовно жодного способу споглядання, положенням " я мислю"?
Отже, немає ніякої раціональної психології як доктрини (вчення), котра давала б нам якесь доповнення до нашого самопізнання. Вона існує тільки як дисципліна, що встановлює спекулятивному розумові неподоланні межі на цьому полі, з одного боку, щоб ми не пристали до бездушного матеріалізму, а з другого боку, щоб ми не заблукали в спіритуалізмі, позбавленому підстав у нашому житті; раціональна психологія, напевне, нагадує нам, щоб ми розглядали цю відмову давати задовільну відповідь на цікаві запитання, котрі сягають за межі сьогоднішнього життя (матеріалізму та спіритуалізму) як вказівку розуму повернути наше самопізнання від безрезультатної нестримної спекуляції до плідного практичного вжитку, котрий, нехай і завжди спрямований лише на предмети досвіду, та все ж свої принципи бере з вище, і визначає наше поводження так, немовби наше призначення сягало б нескінченно далеко поза досвід, за межі сьогорічного життя.
З усього цього видно, що раціональна психологія породжена голим непорозумінням. Єдність свідомості, котра лежить в основі категорій (ознак), приймається тут за споглядання суб'єкта як об'єкта, і до неї застосовується категорія субстанції (істотності). Але вона (єдність) є лише єдністю в мисленні, а самим лише мисленням жоден об'єкт не дається, отож категорія (ознака) субстанції, як така, що передбачає повсякчас дане споглядання, до неї не може бути застосована, а відтак цей суб'єкт зовсім не може бути пізнаний. Отже, суб'єкт категорій через те, що мислить категорії, не може дістати поняття самого себе як об'єкта цих категорій; адже щоб мислити їх, він мусить покласти в основу свою чисту самосвідомість, котра, однак, спершу повинна бути пояснена. Так само й суб'єкт, що в ньому уявлення про час первісно має свою підставу, не може визначити цим уявленням своє власне існування в часі, а якщо останнього не може бути, то й перше як визначення через категорії (ознаки) самого себе (як мислячої істоти взагалі) теж не може відбутися.*****
***** " Я мислю", як уже сказано, є емпіричним (досвідним) положенням й містить у собі твердження " яісную". Але я не можу сказати: "усе, що мислить, існує", адже тоді властивість мислення зробила б усіх істот, котрі володіють мисленням, необхідними істотами. Тому моє існування не може розглядатися як виснуване з положення " я мислю", як вважав Картезій (бо інакше цьому положенню мав би передувати більший засновок: усе, що мислить, існує), а є тотожним йому (я існую). Воно виражає невизначене емпіричне (досвідне) споглядання, тобто сприйняття (доказуючи тим те, що в основі цього екзистенціального судження (про неповторність існування я) вже лежить відчуття, отже, це судження належить до чуттєвості), але випереджає досвід, котрий повинен визначати об'єкт сприйняття через категорію (ознаку) стосовно часу; тому то існування тут ще не є категорією, бо поняття категорії (ознаки) не може відноситься до невизначено даного об'єкта, а лише до такого, про котрий ми вже маємо поняття і хочемо знати, чи існує він також і поза цим поняттям, чи ні. Невизначене сприйняття тут слід розуміти тільки як щось реальне, дане лише для мислення взагалі, отже, не як явище і не як річ (Sache) сама по собі (ноумен – осягнуте розумом), але як щось насправді суще і позначуване як таке в судженні " я мислю". А слід зауважити, що, називаючи положення " я мислю" емпіричним (досвідним), я не хочу цим сказати, нібито я в цьому твердженні є емпіричним уявленням; вірогідніше воно є чисто інтелектуальним, бо належить до мислення взагалі. Однак без якогось емпіричного уявлення, котре править за матеріал для мислення, акт " я мислю" не міг би відбутися, і лише емпіричне є умовою застосування або вжитку чистої інтелектуальної спроможності.
* * *
Таким чином знання, котре прагне вийти за межі можливого досвіду й, як-не-як, все ж належить до найвищих інтересів людства, але завдячуючи спекулятивній філософії є обманом та пропадає як невиправдане сподівання; причому строгість критики, доводячи водночас неможливість вирішити догматично (беззаперечно) щось про предмет досвіду із-поза меж самого досвіду, все ж таки робить розуму в цій його справі неабияку послугу: вбезпечує його від усіх можливих стверджень протилежного; цього можна досягти лише тим, що ми або доводимо аподиктично (достовірно) своє положення, або, коли це не вдасться, відшукуємо джерела цієї неспроможності, і якщо вони лежать у необхідних межах нашого розуму, то кожен конкурент мусить підкоритися тому самому законові зречення всіх претензій на догматичні (беззаперечні) твердження.
І все-таки через це не зазнає ані найменшої втрати право, ба навіть необхідність визнання потойбічного життя відповідно до засад практичного вживання розуму пов'язаного з спекулятивним; адже суто спекулятивне доведення і без того ніколи не могло мати якогось впливу на звичайний людський розум. Воно мов поставлене на таке тонке вістря, що навіть філософська школа котра здатна утримати це спекулятивне доведення на ньому і то лише доти, доки змушує його безперестану крутитися, як дзиґа, не створюючи, таким чином, і в своїх власних очах тривкої основи, на котрій могло б щось бути збудоване. Докази створені завдяки усуненню догматичних домагань, стають придатними для суспільства, та зберігають при цьому свою повну вартість, і навіть виграють у ясності й непідробній переконливості, навертаючи розум на його власну територію та на шеренгу цілей, що водночас є природним порядком, при чому розум як практична спроможність сама по собі, не обмежуючись умовами природи, має право розширити природу, а разом із нею – і наше власне існування поза межі досвіду та життя. Коли судити за аналогією з природою живих істот у цьому світі, щодо котрих розум необхідно мусить прийняти за основу те, що в них не знайти жодного життєвого органа, жодної спроможності, жодного потягу, одне слово, нічого зайвого або невідповідного для вжитку (окрім понять рудиментарного та атавістичного (пережитків явищ)) , тобто недоцільного, але все в них точно узгоджено з їхнім призначенням у житті, – то людина, яка, очевидно, одна може містити в собі кінцеву мету всього цього, мала б бути тут єдиним винятком з усіх створінь в стосунку до потойбічного життя свідомості. Адже її природні здібності – не просто з погляду талантів та спонук до їх вжитку, але головно з огляду на моральний закон в людині – так далеко виходять за всяку користь і вигоду, котру вона могла б добути з них у цьому житті, що той закон навчає цінувати понад усе навіть просту свідомість доброчесності переконань, за браку конкретного зиску, і навіть тіні посмертної слави, і людина почуває себе внутрішньо покликаною до того, щоб через своє поводження в цьому світі, відмовляючись від багатьох вигод, зробити себе здатною бути громадянином якогось кращого світу, котрий вона має в ідеї. Цей могутній, повсякчас неспростовний аргумент, супроводжуваний незмінно-поступальним пізнанням доцільності в усьому, що ми бачимо перед собою і спогляданням безмірності творіння, а відтак і свідомістю певної необмеженості можливого розширення наших знань разом із відповідним прагненням, зостається нам і надалі, нехай ми й мусимо відмовитися від надії осягти необхідність продовження нашого існування (очевидно Кант має на увазі фізичне існування) з суто теоретичного знання нас самих.
Завершення розв'язання психологічного паралогізму
Діалектична видимість в раціональній психології ґрунтується на змішуванні однієї з ідей розуму (єдиного чистого мислення) з невизначеним у всіх аспектах поняттям мислячої істоти взагалі. Я мислю самого себе задля потреб якогось можливого досвіду, причому абстрагуючись (відриваючись) від усякого дійсного досвіду, роблячи з цього висновок, що можу бути свідомим свого існування навіть поза досвідом з його емпіричними (досвідними) умовами. Отже, я сплутую можливе абстрагування (відривання) від мого емпірично (досвідно) визначеного існування з удаваною свідомістю можливого відособленого існування мого мислячого я думаючи, що пізнаю субстанційне (істотне) в собі як трансцендентальний (що виводить за межі) суб'єкт, тоді як я маю на думці лише єдність свідомості, котра лежить в основі всякого визначення як голої форми пізнання.
Завдання пояснити спілкування душі з тілом не належить, власне, до тієї психології, про яку тут ідеться, бо вона має намір довести індивідуальність (Personlichkeit) душі також і поза цим спілкуванням (після смерті) і, отже, є у властивому сенсі трансцендентною (за межами), хоча й займається об'єктом досвіду, однак лише тою мірою, якою він перестає бути предметом досвіду. Тим часом і на це питання можна дати задовільну відповідь з погляду нашого вчення. Проблема, що зумовила це завдання, полягає, як відомо, у передбачуваній різниці предмета внутрішнього чуття (душі) і предметів зовнішніх чуттів, бо перший має за формальну умову свого споглядання тільки час, а другі – ще й простір. Але якщо врахувати те, що в даному випадку обидва види предметів (предмет душі та предмет тіла) відрізняються один від одного не внутрішньо, а лиш тим, що тіло (предмети) являється душі зовні, то виходить що те, котре лежить в основі явища матерії як речі самої по собі, можливо тут немає значення, тому проблема передбачуваної різниці зникає, і залишається тільки одна: яким чином взагалі можливе спілкування цих субстанцій, – її вирішення лежить цілком поза цариною психології, і, як легко може судити читач з того, що сказано в аналітиці про основоположні сили та спроможності, без жодного сумніву, також і поза цариною всього людського пізнання.
Загальна заувага стосовно переходу від раціональної психології до космології
Положення " я мислю" або " я існую, мислячи" є емпіричним (досвідним) положенням. Але в основі такого положення лежить емпіричне споглядання, а отже, і мислений об'єкт як явище, тож видається, немовби за нашою теорією душа цілковито, навіть у мисленні, перетворюється на явище й у такий спосіб сама наша свідомість, як проста видимість, насправді не повинна до чого-будь відноситися.
Мислення, узяте саме по собі, є суто логічною функцією, іншими словами - мимовільним пов'язуванням розмаїття якогось просто можливого споглядання і зовсім не показує суб'єкта пізнання як явище лише тому, що не бере до уваги способу споглядання – є воно чуттєвим чи інтелектуальним. Через те я не уявляю самого себе, тобто – яким чином я існую і як являюся собі, а тільки мислю себе як будь-який об'єкт взагалі, відриваючись від способу його споглядання. Якщо я тут уявляю себе як суб'єкта думок або як підставу мислення, то ці способи уявлення не означають категорій субстанції або причини, бо вони суть - ті функції мислення (судження), котрі уже застосовані до нашого чуттєвого споглядання, яке, звісно, було б потрібне, якби я хотів пізнати себе. Але зараз я хочу тільки усвідомити себе як мислячого; як саме моя власна особистість дана в спогляданні – це я полишаю осторонь, тож вона (душа) могла б бути просто явищем для мене, котрий мислить, але не з причини того що я мислю; в усвідомленні мене самого, беручи до уваги лише мислення, я єсьм сама істота, щодо якої, однак, мені для мислення, звісно, цим ще нічого не дано.
Але положення " я мислю", оскільки воно означає я існую мислячи, є не лише логічною функцією, воно визначає суб'єкт (котрий тоді є водночас і об'єктом) з погляду існування і не може здійснитися без внутрішнього чуття, а споглядання завжди має об'єкт не як річ самому по собі, а лише як явище. Отже, в положенні я існую мислячи, до емпіричного споглядання того самого суб'єкта застосована вже не лише спонтанність мислення, але й сприйнятливість споглядання, тобто мислення мене самого. У цьому спогляданні мисляча особистість мусила б шукати умови застосування своїх логічних функцій до категорій субстанції, причини і т. ін., щоб не тільки позначити себе як об'єкт сам по собі через я, але й визначити спосіб свого існування, тобто пізнати себе як ноумен (осягнуте розумом); однак це неможливо, оскільки внутрішнє емпіричне споглядання є чуттєвим і не дає нічого, окрім даних явища, котрі нічого не постачають об'єктові чистої свідомості для знання його відособленого існування, а спроможні слугувати лише для цілей досвіду.
Але якщо припустити, що згодом, не в досвіді, а в певних, не тільки логічних правилах, але й установлених апріорі (передуючи) законах чистого вживання розуму, котрі стосуються нашого існування, знайшовся б привід вважати, що ми цілком апріорі є законодавцями стосовно нашого власного існування і визначаємо саме це існування, то тим відкрилася б спонтанність, через котру наша дійсність була б визначуваною, не потребуючи умов емпіричного споглядання; тоді б ми зауважили, що у свідомості нашого існування апріорі (передуючи) міститься щось таке, що може слугувати для визначення нашого існування, повністю визначуваного тільки чуттєво, з погляду певної внутрішньої спроможності у відношенні до якогось інтелігібельного (звісно, лише мисленого) світу.
Хоч від цього в раціональній психології з усіма її спробами не відбулося б ані найменшого поступу, але цією подиву гідною спроможністю, що вперше відкриває мені усвідомлення морального закону, я, щоправда, отримав би принцип визначення мого існування, і то чисто інтелектуальний, але через які предикати (сказане)? Через жодні інші, окрім тих, котрі мають бути дані мені в чуттєвому спогляданні; отож я знову опинився б у тому самому становищі, у якому був і в раціональній психології – під владою потреби чуттєвих споглядань для того, щоб надати значення своїм розсудковим поняттям: субстанція, причина і т.ін., без котрих я не можу мати знання про себе; але ті споглядання ніколи не зможуть допомогти мені вибратися поза царину досвіду. Втім, з погляду практичного вжитку, який-бо завжди спрямований на предмети досвіду, я мав би право застосовувати ці поняття, згідно з аналогічним значенням, що його вони мають у теоретичному використанні, до свободи та її суб'єкта, розуміючи під ними лише логічні функції суб'єкта й предиката (сказаного), підстави й наслідку, відповідно до котрих вчинки або діяння, згідні з моральними законами, визначаються так, що завжди можуть бути пояснені разом із законами природи відповідно до категорій субстанції та причини, хоча й виникають із зовсім іншого принципу. Це потрібно було сказати лише для запобігання непорозуміння, котре легко може виникнути з учення про наше самоспоглядання себе як явища. У наступному викладі буде нагода скористатися з цього.
Іммануїл Кант зачіпає, тут, поняття субстанції кажучи: “… я мислю, котра вможливлює навіть усі трансцендентальні поняття, в котрих висловлюється: я мислю субстанцію…” , а уже само поняття субстанції, словником, визначено, по між іншим, як істотність, речовинність… Причому не всяка істотність (суттєвість) мусить бути речовинною; а кожне окремо-взяте тіло (речовинність) істотним (суттєвим) бути не мусить (у загально взятому просторі), - отже, виглядає так, що начебто слід говорити про дві субстанції. А це очевидний паралогізм, Кант (вище по тексту) подає: “цих понять стосуються чотири паралогізми (логічні помилки) трансцендентальної психології…”. Тож переводячи мову на психологію тої субстанції, що нею є цілісна людина, слід, на думку Аноніма, йдучи від фізіології, неврології, що мають за субстанцію (речовинність), до свідомості, котра має за субстанцію істотність - сутність далеко не фізичну, в тому числі й моральну… шукати не заперечень, а якогось глузду. Субстанція (істотність), котра визначає людину по за рамками фізіології, тобто душа, безсумнівно впливає на параметри фізіологічні (тіло), а субстанція чисто-фізіологічна (неврологія) - має вплив на інтелектуальну… зрештою, - обидві (тіло та душа) мають своє вираження в так званій загальній психології.
Питання існування субстанції душі та субстанції тіла, окремо, можуть бути вирішені так: тіло безперечно помирає! Що є душа людини – а чи субстанція вона? Без тіла?..
Зрештою, в логічній круговерті, заручником котрої людина завжди є, як не крути, однак все зійде на субстанцію матерії та субстанцію ідеї в загальному просторі, оскільки обидві (речовина та ідея) суть – реальні. Ідея реально рухає матерію, матерія суть - містить ідею в собі (щонайменше) і, наприклад, у вигляді людини, сама себе й рухає. Тут мова мусить іти про так зване поняття транскрипції чи парафразу, - переведення якоїсь певної суті з мови матерії на мову ідеї і навпаки… Це явище (транскрипції) є самою суттю людини (можливо й називається в різних варіантах по іншому, найпримітивніше наприклад: буква, цифра, нота…), і в наслідок парафразу матеріального в ідеальне, а потім, навпаки, вже з ідеальної транскрипції – й постають матеріально кожен день автомобілі – космічні кораблі…
З розумінням транскрипцій матерія – ідея - матерія проблем особливих не виникає, а транскрипцію типу матерія – матерія (фізичне існування матерії) годі свідомості й уявити (навіть у головах закоренілих матеріалістів без поняття ідеї не обходиться), то транскрипції типу ідея-ідея, котрі ще називають голими фантазіями - явище поширене в середовищі людей (принаймні), візьмімо хоч би поезію, чи фантастику… Тут ідея (ідея матерії, ідея ідеї) спроможна рухатись далі до ідеалу, вершиною котрої є Бог. Те, що свідомості так легко дається рухатись в ту сторону (до ідеалу), очевидно, як кажуть: не спроста. І тут… нам вже хотілось би загробного життя для душі… та облишмо це… теологам.
Але чи оправданим було б, наприклад, вживання поняття транскрипції також і до поняття логічного, як певного парафразу (переказу “ідеальною” мовою) реального? Вірогідніше що ні! Бо загальна картина реального, очевидно, мусить братись за реально-логічну (зразок логічного для людської свідомості), оскільки насправді вона (дійсність) є фатальною (з цим вже нічого не поробиш), отже безумовно-логічною і починаючи звідси свідомість, використовуючи власну логіку, починає свої транскрипції (перетворення) типу: матерії-ідеї-матерії, ідеї-матерії-ідеї… І саме тут, в цьому процесі, можливості людської свідомості, поки що не настільки “фатальні”, а, насправді, суттєво обмежені можливостями людської свідомості в використанні логічних схем. Тут, як каже Кант (вище по тексту): “ясним є те уявлення, у котрому свідомості вистачає для усвідомлення відмінності його від інших. Якщо її вистачає для розрізнення, але не для усвідомлення відмінності, то таке уявлення має ще називатися темним.” Анонім подібне “темне” поняття визначив би, аргументованіше, - за певний стан свідомості – і тут, на його думку, підходить термін – абсурдний (не вкладається в голові). Бо що для одного ясне - то для іншого темне, хоч обидвоє розрізняють (бачать) один і той же предмет з однаковою ясністю в дрібних деталях… Тож не в ясності-темності бачення (чуттєвого споглядання) полягає суть цього протиріччя. Дуже часто дискусія таких двох людей закінчується словами: ти кажеш якийсь абсурд! А поняття абсурду протилежне логічному… Тож у пізнавальних схема , напевне, варто, для окреслення всього простору нараз, вживати поняття абсурдного (такого що не вкладається в голові), а пізнавши щось – визначити його вже як логічне(таке, що в голові вкладається), маючи беззаперечно весь реальний простір нараз за абсолютно-логічний. Отже поняття абсурду притаманне виключно свідомості і позначає спроможність-неспроможність самої свідомості, подібно визначає термін абсурд й словник: безглуздя, нісенітниця, - отже ці проблеми свідомістю цілком доланні: набути глузду, дійти сенсу…
Далі іде ота Кантова, в розумінні психології розуму, “раціональна психологія” , з котрої Анонім робить висновок: коли мати себе самого за щось надто-досконале, то поняття абсурду видаватиметься тобі настільки мізерним та негідним твого розуму, що… хочеш-не хочеш, виникатимуть проблеми вже психологічні чи медико-психічні (вже краще б поспорити з Богом в рамках теології).
23.12.2015
