Про амфіболію (двозначність) рефлективних (відображуваних) понять, котра (двозначність) наступає внаслідок змішування емпіричного (досвідного) вживання розсудку з вживанням трансцендентальним(таким, котре виводить за межі)
Наше міркування (reflexio) , для того щоб виробляти поняття про предмет, не має справи з самими (конкретними) предметами, тобто, не отримує поняття безпосередньо з них, – воно є таким станом свідомості, в котрому ми пробуємо спочатку знайти суб'єктивні умови, за яких можна понять досягти. Таке міркування є усвідомленням відношення даних уявлень до різних джерел пізнання і завдяки йому може бути правильно визначене лише їх (уявлень та джерел) відношення одне до одного. І ось найперше питання, на котре, перед усяким подальшим трактуванням наших уявлень, слід відповісти: до якої пізнавальної спроможності вони (уявлення) належать? Що пов'язує або порівнює їх – розсудок чи чуття? Багато суджень приймаються за звичкою, або пов'язуються одне з іншим згідно вподобань; але якщо жодне міркування не передує цьому процесу, ані, бодай, не надходить слідом, в процесі, задля критики, то такі судження вважаються такими, котрі мають свій початок у розсудку. Не всі судження потребують дослідження, тобто уваги до підстав їх істинності: якщо вони безпосередньо вірні, як, наприклад, таке судження: "дві точки може з’єднати тільки одна пряма лінія", бо тут не вдається навести очевиднішої ознаки їх істинності, ніж та, котру вони самі виражають. Але, однак, всі судження, навіть усі порівняння, потребують осмислення, тобто вимагають вирізнення тієї пізнавальної спроможності, до котрої належать дані поняття. Ця дія, з допомогою котрої я здійснюю порівняння уявлень з пізнавальною спроможністю, в котрій вони реалізуються, і розпізнаю, чи порівнюються вони між собою як приналежні до чистого розуму-розсудку, а чи до чуттєвого споглядання, я називаю трансцендентальним міркуванням. Але те відношення, в котрому поняття можуть належати одне до одного в певному стані душевності, є відношенням тотожності (der Einerleiheif) і відмінності, узгодженості ісуперечності (des Widerstreits), внутрішнього і зовнішнього, нарешті, - визначуваного і самого визначення(матерії і мисленної форми матерії). Правильне визначення цього відношення залежить від того, у якій пізнавальній спроможності вони суб'єктивно належать одне до одного: в чуттєвості чи в розсудку; адже різниця між чуттєвістю і розсудком зумовлює глибоку різницю в тому способі, котрим слід мислити ці поняття.
Перед усяким об'єктивним судженням ми порівнюємо відповідні поняття для того, щоб встановити тотожність багатьох уявлень у одному понятті, - для побудови загальних суджень, або їх відмінність, - для побудови окремих суджень, або їх узгодження чи суперечливість, - звідки можуть постати ствердні або заперечні судження і т. д. З огляду на це слід було б, мабуть, наведені поняття називати порівняльними поняттями (conceptus comparationis) . Та оскільки, коли йдеться не про логічну форму, а про зміст понять, тобто про те, однакові чи різні - узгоджені чи суперечливі самі речі, речі можуть мати також і двояке відношення до нашої пізнавальної спроможності, а саме до чуттєвості і до розсудку. Отже, від того, до якої з них (чуттєвості, чи розсудку) вони належать, залежить спосіб, у який ті речі повинні належати одна до одної; отож тільки трансцендентальна (котра виводить за межі) рефлексія, тобто відношення даних уявлень до того чи іншого способу пізнання, може визначити їхнє відношення одне до одного; і тотожність або відмінність речей, їх узгодженість чи суперечливість і т.п. встановлюються не прямо із самих понять самим лише порівнянням(comparatio) , а тільки лише розрізненням способу пізнання, до якого вони належать, за посередництвом трансцендентального міркування (reflexio) . Отож можна було б сказати, що звичайна логічна рефлексія є просто порівнянням, бо при ній уявлення цілком абстрагуються (відривається) від пізнавальної спроможності, до якої належать дані уявлення і, отже, їх слід розглядати – за їхнім положенням в душевності – як однорідні; але трансцендентальна (котра виводить за межі) рефлексія (спрямована на самі предмети) містить підставу можливості об'єктивного порівняння уявлень між собою, і, отже, надзвичайно відрізняється від звичайної логічної рефлексії, бо належить до іншої пізнавальної спроможності. Це трансцендентальне міркування є обов'язковим для кожного, хто бажає апріорі (передуючи) судити про речі. Ми займемося тепер ним і таким чином проллємо чимало світла для визначення істинного заняття розсудку.
1. Тотожність і відмінність. Якщо предмет показаний нам неодноразово, але щоразу з тими ж самими внутрішніми визначеннями (qualitas et quantitas) , то як предмет чистого розсудку він є завжди тим самим і є тільки одною річчю (numerica identitas) , а не кількома речами; якщо ж предмет є явищем, тоді порівняння понять нічого не дасть: хоч яким би все однаковим було з їх погляду, та відмінність місцеположення цього явища в один і той самий час є достатньою підставою для числової відмінності самого предмета (чуттів).
Так, можна цілком абстрагуватися (відірватися) від усіх внутрішніх відмінностей (в якості й кількості) між двома краплинами води, але досить водночас споглядати їх у різних місцях, щоб вважати їх чисельно різними. Ляйбніц приймав явища за речі самі по собі, а отже, за пізнаване (intelligibilia) , тобто за предмети чистого розсудку (хоча, через заплутаність уявлень про них, він нарік їх феноменами (винятковим)), і тому, звісно, його принцип нерозрізнюваного (principium identitatis indiscernibili-um) годі було заперечувати; але позаяк вони, явища, суть - предмети чуттєвості і розсудок щодо них має тільки емпіричний (досвідний), а не чисто розсудковий вжиток, то множинність і чисельне розмаїття даються вже самим простором, як умовою зовнішніх явищ. Адже частина простору, хоча б вона була й цілком подібна та рівна іншій, перебуває все ж таки поза нею, і якраз через те є частиною відмінною від першої, тої, котра долучається до неї аби утворити більший простір; і тому це має стосуватися й усього, що перебуває водночас у різних місцях простору, хоч як би воно у всьому іншому було подібне та рівне між собою.
2. Узгодженість і суперечність. Якщо реальність реальності уявляється тільки через чистий розсудок(realitas noumenon - мислиму реальність) , тобто через таке відношення, коли вони (реальності), пов'язані в однім суб'єкті (ідеально накладаються одна на одну, існуючи в свідомості як одна) , то між реальностями немислима жодна суперечність, тобто - такий стан, коли вони знищують результати дій одна одної, таким чином, що, наприклад: 3 – 3=0. Натомість реальності (das Reale) в явищі (realitas phaenomenon - винятковій реальності) можуть, без сумніву, суперечити одна одній, - і, з'єднані в тім самім суб'єкті, одна може цілком або частково знищувати наслідки дії іншої, як-от, наприклад, дві рушійні сили на тій самій прямій лінії, оскільки вони тягнуть або штовхають одну точку в протилежних напрямках; або, в психології, почуття вдоволення, котре зрівноважує біль.
3. Внутрішнє і зовнішнє. В предметі чистого розсудку внутрішнім буває тільки те, котре не має жодного стосунку (за своїм існуванням) до будь-чого відмінного від нього ж самого (тобто внутрішнє як узгоджене) . Внутрішні ж визначення певного предмета уже в просторі (substantia phaenomenon - субстанції винятковій)суть - не що інше, як лише чисті відношення, і сама вона (виняткова субстанція - феномен) цілком і повністю є сукупністю самих лише відношень. Щось, про субстанцію в просторі, ми знаємо лише з сил, котрі діють в просторі, або привертаючи до себе інші (тяжіння), або протидіючи їхньому проникненню (відштовхування і непроникність); ми не знаємо інших властивостей, які творили б поняття субстанції, котра (субстанція) з'являється у просторі і яку ми називаємо матерією. Натомість, як об'єкт чистого розсудку, кожна субстанція повинна мати внутрішні визначення і сили, спрямовані на внутрішню реальність. Та які ж внутрішні акциденції (випадковості) я можу мислити, окрім тих, котрі постачає мені моє внутрішнє чуття, а саме того, що є або самим мисленням, або чимось таким, що є аналогічним тому-такому мисленню? Тому то Ляйбніц з усіх субстанцій – а він уявляв їх як ноумени (мислимі), - і навіть з складовими частками матерії, відібравши в них, подумки, все, що може означати зовнішні відносини, а отже, й усяку складність, - зробивши з них прості суб'єкти наділені спроможністю уявляти, одним слово – монади (найпростіші, неподільні поєднання).
4. Матерія і форма. Ці два поняття настільки нероздільно пов’язані з кожним вживанням розуму, що лежать в основі всякої рефлексії (віддзеркалення). Перше (матерія) означає щось визначуване взагалі, а друге (форма) – є його визначенням (і те, й те – в трансцендентальному сенсі, бо ми абстрагуємося (відриваємося) від усякої відмінності того, що дане, і способу, в який воно дається - визначається). Давніш логіки називали загальне матерією, а специфічну відмінність формою. У кожному судженні дані поняття можна називати логічною матерією (для судження), а їхні відношення (за посередництвом зв'язки) – формою судження. У кожній сутності її складники (cssentialia) є матерією, а спосіб, у який вони пов'язуються в одній речі, – сутнісною формою. І щодо речей взагалі, необмежена реальність розглядалась як матерія всякої можливості, а її обмеження (неґація) як форма, якою одна річ відрізняється від іншої за трансцендентальними поняттями. Розсудок вимагає, щоб щось спочатку було дане (принаймні в понятті), щоб потім могти його визначити в певний спосіб. Тому в понятті чистого розуму-розсудку матерія передує формі, і з огляду на це Ляйбніц визнавав спочатку речі (монади), а внутрішньо – їхню здатність уявляти, щоб потім на цьому обґрунтовувати їхнє зовнішнє відношення і спілкування їхніх станів (тобто уявлень). Тому, в нього, були можливі простір і час – перший (простір) - тільки через відношення субстанцій, а другий (час) - через пов'язання їх визначень як підстав і наслідків. Так мало бути й насправді, якби чистий розсудок міг безпосередньо відноситися до предметів і якби простір і час були визначеннями речей самих по собі. А те, що вони (речі) є лише чуттєвими спогляданнями, у яких ми визначаємо всі предмети виключно як явища, то форма споглядання (як суб'єктивна характеристика чуттєвості) передує всякій матерії (реальним відчуттям), а простір і час, отже, - усім явищам і всім даним досвіду, і мало того, - тільки лише вони (простір і час) вможливлюють його (досвід). Інтелектуальний філософ не міг стерпіти, щоб форма передувала самим речам і визначала їх можливість, - цілком слушна реакція, оскільки він вважав, що ми споглядаємо речі такими, якими вони є (хоча й з нечітким уявленням). Та оскільки чуттєве споглядання є цілком особливою суб'єктивною умовою, котра лежить в основі всякого апріорного (передуючого) сприйняття, і є його первинною формою, то ця форма дана сама по собі, і вельми помилковим є гадати, що матерія (або самі речі, що з'являються) повинна лежати в основі (так слід було б судити за самими лише поняттями), тож її можливість, навпаки, передбачає формальне споглядання (час і простір) як дане.
ПРИМІТКА ДО АМФІБОЛІЇ (двозначності) РЕФЛЕКТИВНИХ (відображуваних) ПОНЯТЬ
Нехай мені буде дозволено називати місце (Stelle) , котре ми приділяємо поняттю або в чуттєвості, або в чистому розсудку, - трансцендентальним (поза межевим) пунктом (Ort) . Таким чином оцінка цього місця, що його має кожне поняття відповідно до відмінності його вжитку і наведення правил для визначення цього пункту, становили б трансцендентальну топіку (узагальнююче визначення для аналогічних випадків - орієнтировку), вчення, котре ґрунтовно оберігало б пізнання від підступів чистого розсудку, і породжуваних ним оман, тим, що воно повсякчас розрізняло б, до якої пізнавальної спроможності, власне, належать поняття. Кожне поняття, кожну рубрику (Titel) , до якої належить багато знань, можна називати логічним пунктом. На цьому ґрунтується логічна топіка (орієнтировка) Арістотеля, котрою могли послуговуватися шкільні вчителі й оратори, щоб під певним розділом мислення шукати те, що найкраще пасує для обговорюваної матерії, і розмірковувати з того приводу з позірною ґрунтовністю або ж - багатослівно просторікувати.
Натомість трансцендентальна топіка (орієнтировка) містить не більш ніж чотири наведені рубрики всякого порівняння та розрізнення, які відрізняються від категорій тим, що через них показується не предмет відповідно до того, що становить його поняття (величина, реальність), а лише порівняння уявлень, що передують поняттю про речі. Але це порівняння потребує насамперед міркування, тобто визначення того місця, куди належать порівнювані уявлення речей: чи мислить їх чистий розсудок, а чи дає їх чуттєвість в явищі. Логічно поняття можуть порівнюватися незважаючи на те, куди належать їхні об'єкти, чи то до розсудку, як ноумени (предмети мислення), чи до чуттєвості, як феномени (предмети виняткові). Але якщо ми хочемо підійти з цими поняттями до предметів, то нам насамперед потрібне трансцендентальне міркування: від якої пізнавальної спроможності мають походити ці предмети – чистого розсудку чи чуттєвості. Без цього міркування моє вживання цих понять є вельми непевним, і звідси виникають несправжні синтетичні засади, яких критичний розум не може визнати і які ґрунтуються виключно на трансцендентальній амфіболії (двозначності), тобто змішуванні об'єкта чистого розсудку з явищем.
Не маючи такої трансцендентальної топіки (орієнтировки) і через те введений в оману амфіболією (двозначністю) рефлективних (віддзеркалених) понять, славетний Ляйбніц побудував інтелектуальну систему світу або, вірніше, вирішив, нібито пізнав внутрішнє єство речей порівнявши усі предмети тільки з розсудком і відособленими формальними поняттями свого мислення. Наша ж таблиця рефлективних понять дає нам ту несподівану перевагу, що розкриває відмітні риси його вчення у всіх його частинах і водночас керівну основу цього своєрідного способу мислення, що спирається на непорозуміння. Ляйбніц порівнював усі речі між собою тільки через поняття і, природно, не знайшов ніяких відмінностей між ними, окрім тих, через котрі розсудок відрізняє свої чисті поняття одне від одного. Умови чуттєвого споглядання, котрі несуть з собою свої власні відмінності, він не вважав за первинні, бо чуттєвість була для нього не особливим джерелом уявлень, а лише способом нечіткого уявлення; явище було для нього уявленням про річ саму по собі, хоча й відмінним за логічною формою від розсудкового пізнання, оскільки уявлення, через звиклий брак у них аналізування, домішують до поняття речі деякі побічні уявлення, що їх розсудок уміє відокремлювати. Одне слово, Ляйбніц інтелектуалізував явища так, як Лок відповідно до своєї системи ноогонії (розуму народженого чуттями), якщо дозволено мені вжити такого виразу, сенсифікував (пронизив чуттям) усі розсудкові поняття, тобто видав їх за виключно емпіричні (досвідні) або абстраговані (розділені досвідом) рефлективні поняття. Замість шукати в розсудку і чуттєвості два цілком різних джерела уявлень, що, однак, тільки в поєднанні можуть з об'єктивною значущістю судити про речі, кожний із цих великих мужів тримався лише за одне з двох (розсудок), - те, що, на їхню думку, безпосередньо відносилося до речей самих по собі, тоді як друге (чуття) начебто тільки заплутувало або впорядковувало уявлення першого (розсудку).
По-перше, Ляйбніц порівнював між собою предмети чуттів, як речі взагалі, лише в розсудку тому, що вони мали бути оцінені розсудком або як однакові, або як різні. А те що, цей філософ, таким чином, мав перед очима виключно поняття про речі, а не про їх місце у спогляданні, у котрому (спогляданні) єдино й можуть бути дані предмети, і цілком випустив з уваги трансцендентальне (за межею) місце цих понять ( чи даний об'єкт слід зараховувати до явищ, а чи до речей самих по собі), то він неминуче мусив поширити свій принцип нерозрізнюваного, чинний тільки для понять про речі взагалі, і на предмети чуттів як на виняткове (mundus phaenomenon) , вважаючи, що тим чимало розширив пізнання природи. Звісно, якщо я пізнаю краплину води як річ саму по собі за всіма її внутрішніми визначеннями, то я не можу вважати жодну з них (краплину) за відмінну від іншої, якщо ціле поняття краплини води тотожне з нею. Але якщо краплина є явищем (винятковим) в просторі, то вона має своє місце не тільки в розсудку (серед понять), але й в чуттєвому зовнішньому спогляданні (у просторі), і тут фізичні місця, цілком байдужні до внутрішніх визначень речей де пункт = b може прийняти річ цілком подібну і рівну іншій речі в пункті = а, так само, як і тоді, коли перша річ була б внутрішньо цілком відмінною від другої (як краплина роси і краплина морської води) . Відмінність місць сама по собі, без подальших умов, робить множинність і розрізнення предметів як явищ не лише можливими, але й необхідними. Отже, той надуманий закон Ляйбніца не є законом природи. Це тільки аналітичне правило порівняння речей через самі лише поняття.
По-друге, те основоположення, що реальності (як голі твердження) логічно не суперечать одна одній, є цілком істинним положенням стосовно відношення між поняттями, але воно не означає будь-чого стосовно природи, чи взагалі щодо будь-якої речі самої по собі (про неї ми не маємо жодного поняття). Адже реальна суперечність (Widerstreit) має місце скрізь, де А – В = 0, тобто там, де реальності, пов'язані в одному суб'єкті, знищують дії одна одної і всі перепони та протидії в природі показують це безперестанку, а що вони ґрунтуються на силах, то їх усе-таки слід називати реальностями винятковим (realitates phaenomena) . Загальна механіка може навіть подати в апріорному (передуючому) правилі емпіричну (досвідну) умову цієї протилежності, вказуючи на протиставлення напрямку, – умову, про яку трансцендентальне (котре виводить за межі) поняття реальності не знає нічогісінько. Хоча пан фон Ляйбніц і не проголосив з помпою це положення новою основою, проте він скористався ним для нових тверджень, і його послідовники, вочевидь, включили його у свою ляйбніцевсько-вольфівську систему. За цією основою всяке зло, наприклад, є не що інше, як наслідок обмеженості творіння, тобто заперечень, бо тільки неґація (негативність) суперечить реальності (це й справді є так у голому понятті про річ взагалі, але не в речах як явищах). Так само прихильники Ляйбніца вважали не лише можливим, але й природним об'єднувати в одній істоті (мислячому) всю реальність без якоїсь клопітної контроверзи (розбіжності), бо вони знали тільки контроверзу суперечності (що через неї усувається саме поняття речі), але не взаємної руйнації, - коли одна реальна підстава усуває наслідки іншої. Насправді ж умови для того, щоб уявити собі таку контроверзу (розбіжність), ми зустрічаємо лише в чуттєвості.
По-третє, Ляйбніцева монадологія (монад - духовний елемент сущого) не має жодної іншої підстави, крім тої-такої, котра полягає в тому, що цей філософ уявляв відмінність між внутрішнім і зовнішнім тільки у відношенні їх (зовнішнього і внутрішнього) до розсудку. На його думку субстанції взагалі повинні мати щось внутрішнє, тобто щось вільне від усіх зовнішніх відношень, отже, і від складання. Таким чином основою внутрішнього, в речах самих по собі, є просте. Але те, внутрішнє положення стану речей, не може також перебувати в їхньому (речей) місці, постаті, поштовху або русі (усі ці визначення суть - зовнішні відношення) і через те ми не можемо приписувати субстанціям жодних інших внутрішніх станів, окрім того стану, через котрий ми внутрішньо визначаємо саме наше чуття, а саме, - стану уявлень. Таким чином було створено монади, котрі повинні творити якусь першоречовину всього всесвіту, хоча діяльна сила їх полягає тільки в уявленнях, через що вони, власне, діють лише в самих собі.
Тим-таки його принципом можливого спілкування субстанцій мусила бути наперед визначена гармонія і не могло бути жодного фізичного впливу. Адже, якщо усе є діяльним лише внутрішньо, тобто займається тільки своїми уявленнями, то стан уявлень однієї субстанції не може перебувати ні в якому діяльному зв'язку з станом уявлень іншої, – лише якась третя причина, що впливає на всі субстанції разом, мусить узгоджувати їхні стани один з одним, і то не принагідним, у кожному поодинокому випадку осібно застосовуваним сприянням (systema assistentiae-система самозбереження) , а через єдність діяльної для всіх субстанцій причини (ідеї), у котрій вони вкупі мають одержувати своє існування і тривкість, а отже, і взаємне узгодження за загальними законами.
По-четверте, славнозвісне вчення Ляйбніца про час і простір, в котрому він інтелектуалізує ці форми чуттєвості, постало виключно з тієї самої ілюзії трансцендентальної (такої, котра виводить за межі) рефлексії. Якщо я хочу самим лише розсудком уявити собі зовнішні відношення речей, то це може відбутися тільки за посередництвом поняття про їхній взаємний вплив, і якщо я повинен пов'язати один стан тієї самої речі з іншим її станом, то це може відбутися тільки в порядку підстав і наслідків. Тож Ляйбніц мислив собі простір як певний порядок у спілкуванні субстанцій, а час – як динамічну наступність їхніх станів. Те щось, своєрідне і(начебто) незалежне від речей, що, здавалося б, мають (несуть) в собі простір і час, він приписував нечіткості цих понять, де те, внаслідок нечіткості, що є лише формою динамічних відношень, приймається за особливе споглядання, що існує самостійно (fur sich) , передує самим речам. Таким чином простір і час були інтелігибельною (мислимою) формою зв'язку між речами самими по собі (між субстанціями і їхніми станами), а речі були інтелігібельними (мислимими) субстанціями (substantiae noumena) . Одначе він хотів зробити ці поняття валідними (обґрунтованими) і для явищ, бо не визнавав чуттєвість за особливий тип споглядання, а шукав усі, навіть емпіричні, уявлення про предмети в розсудку, не залишаючи чуттєвості нічого, окрім негідної справи – заплутувати й спотворювати уявлення першого.
Та якщо б ми навіть і могли висловлювати щось синтетично про речі самі по собі через чистий розсудок (що все ж таки неможливо), то це аж ніяк не можна було б відносити до явищ, котрі не показують речей самих по собі. Отже, в цьому останньому випадку, я мусив би всякчас порівнювати свої поняття в трансцендентальному (котре виводить за межі) міркуванні лише за умовами чуттєвості, тож простір і час були б визначеннями не речей самих по собі, а явищ: якими ж можуть бути речі самі по собі, я не знаю і не потребую знати, бо ж річ ніколи не може виступати переді мною інакше, як у явищі.
Так само я чиню і з іншими рефлективними (відображеними) поняттями. Матерія є субстанцією винятковою(substantia phaenomenon) . Те, що притаманне їй внутрішньо, я шукаю в усіх частинах простору, який субстанція займає, і в усіх учинених нею діяннях, що, звісно, можуть бути завжди лише явищами зовнішніх чуттів. Отже, я справді не маю нічого цілковито внутрішнього – тільки порівняно внутрішнє, котре саме, своєю чергою, складається з зовнішніх відношень. А це, цілковито (згідно з чистим розсудком) внутрішнє матерії, є до того ж голою химерою, бо матерія жодним чином не є предметом для чистого розсудку; трансцендентальний же (котрий виводить за межі) об'єкт, котрий може бути підставою того-такого явища, котре ми називаємо матерією, є лише чимось, чого ми жодним чином не могли б зрозуміти навіть і тоді, якби будь-хто і спромігся нам сказати, що воно таке є. Адже ми здатні розуміти лише те, що супроводжується якимись відповідниками наших слів у спогляданні. Якщо нарікання: ми зовсім не пізнаємо внутрішнього в речах має означати, що чистим розсудком ми не розуміємо того, чим ті речі, котрі з'являються нам, можуть бути самі по собі, то ці нарікання цілком несправедливі й нерозумні. Ці нарікання свідчать про бажання бути спроможними пізнавати, а отже, і споглядати речі без чуттів, тобто мати такі пізнавальні спроможності, котрі цілком відрізнялися б від людських не лише за ступенем, але навіть за пунктом бачення й типом, а отже, свідчать про бажання бути не людьми, а якимись істотами, про котрих ми не могли б сказати навіть того, чи можливі вони, не кажучи вже про те, яким чином вони мали б бути влаштовані. Спостереження й аналіз явищ, все ж, проникають у внутрішнє єство природи, і ми не можемо знати, який поступ ця справа матиме з часом. Але на ті трансцендентальні питання, котрі виходять за межі природи, ми попри все ніколи не були б спроможні відповісти, хоч би навіть уся природа розкрилася нам, бо навіть і свою власну душевність нам не дано спостерігати в жодному іншому спогляданні, окрім того, що належить нашому внутрішньому чуттю. В ньому і лежить таємниця походження нашої чуттєвості, її відношення до об'єкта і те, що має бути трансцендентальною (такою котра виводить за межі) підставою цієї єдності, без сумніву, вони сховані занадто глибоко, щоб ми, ті, хто знає навіть і самих себе тільки через внутрішнє чуття, а отже, як явище, могли вживати таке незугарне знаряддя нашого дослідження, аби віднайти щось інше, окрім незмінно тих-таки явищ, нечуттєву причину котрих ми так хотіли б досліджувати.
Ця критика висновків взятих з голих актів рефлексії (відображення) особливо корисна тим, що виразно доводить нікчемність усіх висновків про предмети, порівнювані один з одним виключно лише в розсудку, і водночас підтверджує те, на чому ми особливо наголошували: явища, хоч і не належать як речі самі по собі до об'єктів чистого розсудку, проте суть - єдині об'єкти, щодо яких наше знання може мати об'єктивну реальність, і де поняттям відповідає споглядання.
Якщо ми рефлектуємо (міркуємо) тільки логічно, то ми порівнюємо в розсудку, одне з одним, виключно свої власні поняття: чи містять вони одне й те саме - чи суперечать вони одне одному, а чи ні; чи міститься щось у понятті внутрішньо, а чи долучається до нього щось інше, і яке з двох слід вважати даним, а яке – лише способом, аби мислити дане? Але коли я застосовую ці поняття до предмета взагалі (у трансцендентальному сенсі), не визначаючи його точніше, - чи є це предмет чуттєвого, а чи інтелектуального споглядання, тоді відразу ж з'являються обмеження, котрі викривлюють усяке емпіричне (досвідне) вживання понять і тим самим доводять, що уявлення про предмет як річ узагалі мало того що недостатнє, але й без чуттєвого визначення уявлення і незалежно від емпіричної (досвідної) умови є суперечливішим в собі самому. Тож ми мусимо або абстрагуватися (відриватися) від усякого предмета (в логіці), або, якщо допускаємо якийсь предмет, мислити його за умов чуттєвого споглядання, отже інтелігібельне (пізнаване) вимагало б цілком особливого споглядання, котрого ми не маємо і, за браком його, воно є для нас ніщо, а, з другого боку, і явища не можуть бути предметами самими по собі. Адже якщо я мислю собі лише речі взагалі, то відмінності в зовнішніх відношеннях не творять, звичайно, відмінностей самих речей, а скоріше передбачають їх, і якщо поняття про одну річ внутрішньо зовсім не відрізняється від поняття про іншу, то я лише ставлю одну й ту саму річ у різні відношення. Далі, через додавання одного голого ствердження (реальності) до інших, позитивне з певністю зростає, і від нього ніщо не віднімається та не знищується в ньому; тому реальне в речах узагалі не може суперечити одне одному і т.ін.
* * *
Поняття рефлексії, як ми показали, через певне хибне тлумачення мають такий вплив на вживання розсудку, що спромоглись навіть підбити одного з найглибокодумніших наших філософів побудувати псевдосистему інтелектуального пізнання, котра береться визначати свої предмети без залучення чуттів. Саме тому, розкриття облудної ролі амфіболії (роздвоєння) цих понять, як джерела фальшивих засад, є дуже корисним для того, щоб надійно визначити й захистити межі розсудку.
Слід, щоправда, сказати: те, котре (міститься) підходить або суперечить якомусь загальному поняттю, підходить або суперечить і тому окремому, котре воно охоплює (dictum de Omni et Nullo - про усе і про ніщо) ; але безглуздо було б тлумачити це логічне основоположення таким чином, що начебто: те, що не міститься в якомусь загальному понятті, не міститься також і в окремих, підлеглих йому поняттях; адже вони через те й суть окремі поняття, оскільки містять у собі набагато більше, ніж мислиться у загальному. Тим часом, насправді, на цій останній (хибній) основі збудована вся Ляйбніцева інтелектуальна система; отож вона (основа) завалюється разом із нею (системою) і разом із усією двозначністю, котра випливає при застосуванні розсудку.
Основа нерозрізнюваного ґрунтується, власне, на передумові, що коли в загальному понятті про річ немає певного розрізнення, то його, начебто, немає й в самих речах; отже, мають бути цілком однаковими всі речі(numero eadem- та сама кількість) , котрі не відрізнятимуться одна від одної вже в своєму понятті (за якістю або кількістю). Але оскільки в голому понятті про яку-небудь річ, інколи намірено, відбувається абстрагування (відривання) від багатьох необхідних умов споглядання, то через таку дивну поквапливість те, від чого абстрагувалися, приймають за таке, чого, нібито, ніде немає, а речам надають лише те визначення, котре міститься (залишається) в їх загальному понятті.
Поняття кубічного фута ( 30,48 см.) простору, хоч де б і як часто я його мислив, саме по собі є цілком однаковим. Але два кубічних фути в реальному просторі все-таки відрізняються один від одного уже за своїми місцями розміщення (numero diversa-різниці ряду) ; ці місця суть - умови споглядання, в яких дається об'єкт цього поняття (очевидно мається на увазі наприклад: кубічний фут повітря і кубічний фут води…), і вони належать не до поняття, а до всієї чуттєвості. Так само, в понятті про якусь річ, немає жодної суперечності(Widerstreit) , якщо нічого заперечного не пов'язано у ньому із ствердним, а суто ствердні поняття в їх сполученні не можуть взаємно знищуватися. Але в чуттєвому спогляданні, в котрому дається реальність (наприклад, рух), трапляються умови (наприклад: протилежні напрямки), від котрих умови, в загальному понятті руху, абстрагуються (відділяються), але котрі уможливлюють контроверзію (суперечність), котра, звісно, не є логічною, а полягає вона в тому, що і з самого лише позитивного утворюється нуль; тож не можна стверджувати, що всі реальності узгоджуються одна з одною тому, що між їхніми поняттями немає протиріччя*. Згідно з голими поняттями: внутрішнє є субстратом усіх відносних або зовнішніх визначень. Отже, якщо я абстрагуюся (відриваюся) від усіх умов споглядання і дотримуюся виключно загального поняття речі, то я можу абстрагуватися (відірватися) також від усіх зовнішніх відношень, і все ж таки у мене повинно лишатися розуміння того, що маються на увазі не відношення, а лише внутрішні визначення. На перший погляд звідси випливає те, що в кожній речі (субстанції) є щось безумовно внутрішнє, таке, котре передує всім зовнішнім визначенням уможливлюючи їх вперше; і, отже, цей субстрат є чимсь таким, котре не містить в собі жодних зовнішніх відношень, тобто простим (адже тілесні речі є завжди суть - лише відношеннями, принаймні відношеннями власних частин одна з-поза одної); а якщо ми не знаємо жодних безумовно внутрішніх визначень, окрім даних через наше внутрішнє чуття, то цей субстрат мав би бути не лише простим, але й (за аналогією з нашим внутрішнім чуттям) уже визначеним уявленнями, інакше кажучи, всі речі були б, власне, монадами (найпростішим, неподільними поєднаннями), або простими сутностями, котрі створені уявленнями. Це було б цілком слушно тоді, якби до тих умов, згідно котрих нам можуть бути дані предмети зовнішнього споглядання і від котрих чисте поняття абстрагується (відділяються), належало б лише загальне положення про річ. Тим часом виявляється, що тривке явище в просторі (непроникна протяглість), може містити самі лише відношення і зовсім нічого безумовно внутрішнього, та проте бути першим субстратом усякого зовнішнього сприйняття. Зрозуміло що я, через самі лише поняття, не можу мислити чогось зовнішнього без чогось внутрішнього саме тому, що поняття відношення передбачають уже безумовно дані речі і без них просто неможливі. Та тому, що в спогляданні міститься щось таке, чого зовсім немає в голому загальному понятті про річ і котре надає нам субстрат, зовсім не пізнаваний через голі поняття, а саме: простір, котрий разом із усім що він містить, складається з самих лише формальних або ж реальних відношень, то я не можу стверджувати: мовляв, позаяк через голі поняття жодна річ не може бути подана без чогось абсолютно внутрішнього, то й у самих речах, що належать до цих понять, і в їх спогляданні немає жодного зовнішнього, в основі котрого не лежало б щось безумовно внутрішнє. Адже якщо ми абстрагуємося від усіх умов споглядання, то, звичайно, в голому понятті нам не залишиться чогось іншого, крім загальновнутрішнього з його взаємовідношеннями, через котрі тільки й можливе зовнішнє. Але ця необхідність, котра ґрунтується лише на абстракції, не має місця в реальних речах, оскільки вони даються в спогляданні з такими визначеннями, котрі виражають голі відношення не маючи в основі нічого внутрішнього, бо вони суть не речі самі по собі, а тільки явища. І все, що ми знаємо в матерії, є самими лише відношеннями (те, що ми називаємо внутрішніми визначеннями матерії, - внутрішніми є лише відносно); але серед них є самостійні й тривкі, через котрі нам дається якийсь певний предмет. Тим, що абстрагувавшись (відірвавшись) від цих відношень, я зовсім не маю більше чого мислити, не усувається поняття про річ як явище, а також сам предмет як поняття відірване (in abstracto) , але, очевидно, усувається всяка можливість предмета, визначуваного відповідно до самих лише понять, тобто ноумена (мислимого). Звичайно, дивно чути, що річ повинна цілковито складатися з відношень, але така річ теж є лише явищем і зовсім не може мислитися через чисті категорії: її суть полягає в самих лише відношеннях чогось взагалі до чуттів. Так само відношення речей відірвано (in abstracto) , якщо починати з голих понять, слід, очевидно, мислити так, що одна річ є причиною визначень іншої, бо таким є наше розсудкове поняття про самі відношення. Але якщо ми абстрагуємося (відриваємося) від усякого споглядання, то цілком відпадає певний спосіб, котрим в загальному розмаїтті щось одне може навзаєм визначати місце для чогось іншого, а саме: губиться сама форма чуттєвості (простір), котрий передує всякій емпіричній (досвідній) причиновості (послідовності).
Якщо під суто інтелігібельними (мислимими) предметами ми будемо розуміти речі, мислені через чисті категорії і без жодної схеми чуттєвості, то такі речі будуть неможливими. Адже умова об'єктивного застосування всіх наших розсудкових понять є лише спосібом нашого чуттєвого споглядання, котрим нам даються предмети і, якщо ми абстрагуємося від цього останнього (чуття), то ті наші поняття не матимуть жодного відношення до будь-якого об'єкта. Навіть якби ми й дуже хотіли припустити якийсь інший спосіб споглядання, крім нашого чуттєвого, то все одно наші функції мислення не могли б мати щодо нього жодного значення. Якщо ж ми розуміємо під інтелігібельними (мислимими) предметами лише предмети нечуттєвого споглядання, щодо котрих наші категорії, звичайно, не мають сили і про котрі ми, отже, не зможемо мати жодного знання (споглядання чи поняття), то в цьому, суто негативному значенні, ноумени (речі мислимі), без сумніву, повинні бути допущені. І тоді вони (ноумени) означатимуть лише те, що наш спосіб споглядання спрямований не на всі речі, а тільки на предмети наших чуттів і, отже, об'єктивна значущість цього способу споглядання є обмеженою, а відтак залишається місце і для якогось ще іншого способу споглядання, і, отже, також для речей як його (іншого способу споглядання) об'єктів. Але тоді поняття ноумена (усвідомленого предмета) стає проблематичним, тобто воно робиться уявленням якоїсь речі, про котру ми не можемо сказати ні те, що вона можлива, ні те, що вона неможлива, бо ми не знаємо жодного іншого способу споглядання, крім власного чуттєвого, і жодного виду понять, крім категорій, але жодне з двох понять (чуттєвого та категорій) не підходить до якогось позачуттєвого предмета. Через те ми ще не можемо розширити в позитивному сенсі царину предметів нашого мислення поза умови нашої чуттєвості і допускати, крім явищ, іще й предмети чистого мислення, тобто ноумени, бо ці-такі предмети нематимуть жодного відчутного позитивного значення. Адже, щодо категорій, слід визнати, що самих лише їх недостатньо для пізнання речей самих по собі, і без подань чуттєвості вони були б просто безпредметними, суб'єктивними формами єдності розсудку. Щоправда, мислення саме по собі не є продуктом чуттів і тому чуттями не обмежене, але через такий стан речей мислення без доручення чуттєвості не отримує самостійного чистого вжитку, бо тоді воно не має об'єкта. Не можна також назвати таким об 'єктом ноумен (предмет мислимий), бо ноумен означає саме проблематичне поняття предмета для цілком іншого споглядання і для цілком іншого розсудку, ніж наші, тобто для такого розуму, котрий сам є проблемою. Отже, поняття ноумена (предмета мислення) не є поняттям об'єкта, лише поняттям неминуче пов'язаним з обмеженням нашої чуттєвості, проблемою: чи не можуть існувати предмети, цілком вільні від того-такого їх споглядання? І на це питання можна дати тільки таку неозначену відповідь: позаяк чуттєве споглядання спрямоване не на всі речі без винятку, то залишається місце для всіляких інших предметів, отже, вони (ноумени) не можуть заперечуватися безумовно, але за браком окресленого поняття (адже жодна категорія для цього не придатна) не можна також і стверджувати, що вони (ноумени) суть - предмети для нашого розсудку.
Таким чином виходить що, розсудок обмежує чуттєвість не розширюючи цим свого власного поля вжитку і, що він застерігає чуттєвість, щоб вона (чуттєвість) не зважала на речі самі по собі, а скеровувалася б лише на явища. Тобто, коли розсудок мислить предмет сам по собі, але тільки як трансцендентальний (що виводить за межі) об'єкт, котрий є причиною явища (не будучи, отже, явищем сам) і котрий не може мислитися ні як величина, ні як реальність, ні як субстанція і т. ін. (бо ці поняття завжди вимагають чуттєвих форм, у яких вони визначають той чи той предмет); отже, про цей об'єкт цілком невідомо, чи наявний він в нас самих, а чи поза нами і чи був би він усунений разом із чуттєвістю, а чи залишився б і після її (чуттєвості) вилучення. Якщо ми бажаємо назвати цей об'єкт ноуменом (предметом мислення) через те, що уявлення про нього не є чуттєвим, то ми вільні це зробити. Та оскільки ми не можемо застосувати до нього жодне з наших розсудкових понять, то це уявлення все ж таки лишається для нас порожнім і слугує лише для того, щоб позначити межі нашого чуттєвого пізнання і залишити простір, котрий ми не можемо заповнити ні через можливий досвід, ні через чистий розсудок.
Отже, критика цього фрагменту чистого розсудку не дозволяє нам створити нове коло предметів поза тими, котрі можуть зустрітися розуму-розсудку як явища і, не дозволяє, заноситися в інтелігібельні (пізнавальні) світи, і, навіть, в поняття про них. Помилка, котра в щонайочевидніший спосіб призводить до цього і, безумовно, може бути пробачена, хоча й не виправдана, полягає в тому, що вживання розсудку, всупереч його призначенню, робиться трансцендентальним (котре виводить за межі), і предмети, тобто можливі споглядання, мусять рівнятися на поняття, а не поняття – на можливі спогляданнями (як на ті, на котрих лише й ґрунтується об'єктивна значущість понять). Причина цього, своєю чергою, полягає в тому, що апперцепція (до сприймання), а разом із нею й мислення передують усякому можливому визначеному порядкові уявлень. Отож ми мислимо щось взагалі й визначаємо його, з одного боку, чуттєво, та, проте, відрізняємо загальний і відірвано (in abstracto) уявлюваний предмет від цього способу його споглядання; при цьому в нас залишається спосіб визначення предмета лише через мислення, що, правда, є голою логічною формою без змісту, але попри те видається нам способом існування об'єкта самого по собі (ноумена) безвідносно до споглядання, котре обмежується нашими чуттями.
* * *
Перш ніж полишити поле трансцендентальної (котра виводить за межі) аналітики, ми мусимо ще дещо додати – хоч саме по собі це й не є особливо важливим, але, бачиться, потрібним для повноти системи. Найвищим поняттям, з котрого зазвичай починають трансцендентальну (котра виводить за межі) філософію, є поділ усього на можливе і неможливе. Але, оскільки, всякий поділ передбачає і якесь поділене поняття, то слід допускати ще якесь поняття вище, а саме поняття про предмет взагалі (узятий проблематично, без вирішення, чи є він щось, а чи ніщо), тобто, оскільки категорії суть - єдині поняття, котрі відносяться до предметів взагалі, то вирішувати те, чи є предмет щось, а чи ніщо, слід відповідно до порядку категорій і за їхньою вказівкою.
Поняттям всього (множинного й одиничного) протиставляється поняття, котре знищує всі поняття, тобто поняття жодного. Таким чином предмет поняття, котрому не відповідає жодне унаочнювальне споглядання, = ніщо, тобто маємо поняття без предмета, як і ноумени (предмети мислення), котрі не можна зарахувати до можливих, хоча й через це їх ще не слід видавати за неможливі (ens rationis) , або, може, подібно до певних новочасних фундаментальних сил, що мисляться хоч і без суперечностей, але й без прикладів із досвіду, і, відтак, не повинні зараховуватися до можливих.
Реальність є щось, а заперечення реальності чогось є ніщо, точніше, воно (заперечення) є поняттям про брак того чи іншого предмета, як, наприклад, поняття тіні, холоду (nihil privativum) є відсутністю тепла. Гола форма споглядання без субстанції сама по собі є не предметом, а просто його формальною умовою (як явища), як от чистий простір та чистий час, котрі, правда, як форма споглядання суть - щось, але самі не є споглядувальними предметами (ens imaginarium) . Предмет якогось поняття, котре суперечить саме собі, є ніщо, бо якщо це поняття неможливе, то це значить що воно є нічим, як, скажімо, прямолінійна фігура з двома сторонами (nihil negativum - нічого заперечного).
Отож таблиця цього поділу поняття про ніщо (а рівнобіжний йому поділ поняття чогось відбувається сам собою) має бути укладена так:
Ніщо як
1. Порожнє поняття без предмета, ens rationis (концептуальне).
2. Порожній предмет поняття, nihil privativum (як відсутність).
3. Порожнє споглядання без предмета, ens imaginarium ( як вигадане).
4. Порожній предмет без поняття, nihil negativum (нічого заперечного).
Як бачимо, вигадана річ (№ 1) відрізняється від безглуздої речі (№ 4) тим, що першу не можна зарахувати до можливостей, бо вона є тільки вимисел (хоча і не суперечливий), а інша протилежна можливому, бо поняття скасовує навіть саме себе. Але і те, й те суть - порожні поняття. Натомість nihil privativum (№ 2) і ens imaginarium (№ 3) суть - порожні дані для понять. Якщо чуттям не дано світла, то не можна уявити собі й темряву, і без сприймання протяглих речей не можна уявити собі простір. Заперечення, так само як і гола форма споглядання, без чогось реального - реальним об'єктом бути не може.
* Якби хто хотів удатися тут до звичної хитрості: мовляв, принаймні (realitates noumena - реальності пізнаваного) не можуть діяти одні проти одних, то й мусив би навести приклад такої чистої і нечуттєвої реальності, що було б зрозуміло, чи являє вона взагалі щось, чи ні. Але не можна навести прикладу нізвідки, окрім як із досвіду, котрий не пропонує чогось іншого, крім виняткового (phaenomena) , а відтак це положення означає лише те, що поняття, котре містить самі лише ствердження, не містить нічого заперечного, але в цьому ми й так ніколи не сумнівалися.
Анонім каже: І. Кант сказавши: “таким чином, предмет поняття, котрому не відповідає жодне унаочнювальне споглядання, = ніщо, тобто маємо поняття без предмета, як і ноумени (предмети мислення), котрі не можна зарахувати до можливих, хоча й через це їх ще не слід видавати за неможливі (ens rationis)…” (Примітка: про амфіболію рефлективних понять),отже, підійшов в притул до поняття абсурдного як присутнього в пізнавальному процесі… хоч і самого терміну абсурдне (absurdus) і не вжив, але… Кант навіть вистроїв ряд нічого як: чотири пункти порожнього…
Тут Аноніму, нараз, прийшов на ум портрет Альберта Ейнштейна з висолопленим язиком…
22.10.2015
