Українська банерна мережа

Украинская Баннерная Сеть
 
 

Жанри

Гоголівський ФОРУМ




AlmaNAH






Наша статистика

Авторів: 2635
Творів: 48244
Рецензій: 92940

Наша кнопка

Код:



Художні твори Проза Вільна вичитка, або навіть ремейк...

Іммануїл Кант. Критика чистого розуму. Про елементи... про дедукцію частина 2

© Саландяк Я Анонім, 18-06-2015
21. Примітка
    Різноманітне, котре міститься в спогляданні і котре (споглядання різноманітного) я називаю своїм, і що через синтез розсудку те різноманітне в спогляданні уявляється приналежним до необхідної єдності самосвідомості - відбувається через категорію*. Категорія ж показує, що емпірична (досвідна) усвідомленість якогось даного різноманітного в одному спогляданні так само підлягає певній чистій самосвідомості апріорі (передуючи), подібно таму, як емпіричне споглядання підлягає чистому чуттєвому спогляданню, котре (чуттєве споглядання) також відбувається апріорі (передуючи). У вище наведеному твердженні здійснено початок дедукції (виведення) чистих розсудкових понять. В цій дедукції, оскільки категорії виникають незалежно від чуттєвості, лише в розумі-розсудку, я маю ще абстрагуватися від того способу, котрим розмаїття дається для емпіричного споглядання, аби зважати лише на єдність, котра виникає через розум-розсудок в спогляданні за посередництвом категорії. У подальшому викладі (§ 26) , виходячи із способу, котрим дається емпіричне споглядання в чуттєвості, буде показано, що їх єдність є саме тією, котру категорії, згідно з попереднім викладом (§ 20) , приписують різноманітному даного споглядання взагалі і ще тим, що буде пояснено їхню апріорну значущість стосовно всіх предметів наших чуттів, і нарешті буде повністю здійснено задум дедукції.
    Але в наведеному вище аргументі я не зміг абстрагуватися від однієї обставини: від того, що розмаїття для споглядання мусить бути дане ще до синтезу розумом-розсудком і незалежно від нього, але в який спосіб – залишається тут невизначеним. І справді, якби я мислив собі (аналізував) розсудок, котрий сам споглядає (як, скажімо, якийсь божественний, котрий не уявляв би собі дані предмети, а сам би водночас давав або продукував предмети через своє уявлення), то категорії стосовно такого знання не мали б жодного значення. Вони (категорії) є тільки правилами для такого розуму-розсудку, вся спроможність котрого полягає в мисленні, тобто в дії приведення до єдності аперцепції (досприймання) процесу синтезу розмаїття, котре (різноманіття) дається йому десь там в спогляданні, такий розум-розсудок, зрештою, сам по собі нічого не пізнає, а тільки пов'язує й упорядковує матеріал для пізнання-споглядання, котре (різноманіття) має даватися йому через об'єкт. Що ж до особливості нашого розуму-розсудку – здійснювати апріорну єдність аперцепції (досприймання) тільки за посередництвом категорій і тільки через саме ці їх види, і саме таке їх число, то щодо їх підстав можна сказати так само мало, як і щодо того, чому ми маємо саме ці, а не інші функції судження, або чому час і простір є єдиними формами можливого для нас споглядання.
    * Підстави для доведення опираються на уявлювану єдність споглядання, через котру дається предмет і котра завжди містить у собі синтез розмаїття даного для споглядання, і вже містить відношення цього останнього до єдності аперцепції.

§ 22. Категорії не мають жодного іншого вжитку для пізнання речей, окрім свого застосування до предметів досвіду
    Отже мислити собі предмет і предмет пізнавати не одне й те саме. Пізнання предмета має два складники: перше - поняття, через яке предмет мислиться (категорія), і друге - споглядання, через яке він дається в душу-свідомість, адже якби відповідне поняттю споглядання не могло бути дане (проведене), то поняття за формою було б думкою, але без жодного предмета (наповнення), і через таке поняття (без наповнення) не було б можливим жодне знання про будь-яку річ, бо в такому разі, наскільки мені відомо, не було б і не могло б бути нічого, до чого моя думка могла б застосовуватися. Отже порожній предмет можна мислити, але пізнавати порожній предмет неможливо. Всяке ж можливе для нас споглядання є чуттєвим (естетичним), отже, мислення про предмет може стати знанням через чисте розсудкове поняття в нас самих лише тому, що поняття відноситься до предметів чуття. Чуттєве споглядання є або чистим спогляданням (простір і час), або емпіричним - спогляданням того, що безпосередньо уявляється в просторі й часі через відчуття як щось дійсне. Через визначення споглядання, як чистого, ми можемо отримувати апріорне знання про предмети (у математиці), але тільки з погляду їх форми як явища, але чи можуть існувати речі, які мали б споглядатися в цій-такій формі, залишається при цьому ще невирішеним. Отже, всі математичні поняття самі для себе не є знаннями, – хіба в тому випадку, коли ми передбачаємо, що існують і такі речі, котрі можуть поставати перед нами лише відповідно до форми того чистого чуттєвого споглядання. Але в просторі й часі речі даються лише тією мірою, якою вони є сприйняттями (уявленнями чуттєвими), тобто вони даються через емпіричні уявлення (досвідно). Отже, чисті розсудкові поняття, навіть якщо вони долучаються до споглядань апріорі (передуючи), як у математиці, постачають знання лише тією мірою, якою вони, як споглядання, а також за їх посередництвом і як розсудкові поняття, можуть застосовуватися до емпіричних споглядань. Таким чином, категорії за посередництвом споглядання теж постачають нам знання про речі лише через можливе своє застосування до емпіричного споглядання, тобто вони слугують лише для можливості емпіричного пізнання, котре називається досвідом. Отже, категорії застосовуються в пізнанні речей лиш за трактування цих речей, як предметів можливого досвіду.

§23
    Зазначена вище теза про категорії є надзвичайно важливою, бо визначає межі вживання чистих розсудкових понять стосовно предметів подібно тому, як трансцендентальна естетика визначила межі вживання чистої форми нашого чуттєвого споглядання. Простір і час, як умови котрі уможливлюють предмет в спогляданні, мають значущість лише для предметів чуттів, тобто тільки для досвіду. Поза цими межами вони (простір та час) не презентують нічого, бо існують лише в чуттях і поза ними не мають жодної дійсності. А чисті розсудкові поняття є вільними від цього обмеження і поширюються на предмети споглядання взагалі, байдуже, чи подібні вони до наших, чи ні, якщо вони тільки чуттєві, а не інтелектуальні, щоправда це подальше поширення понять поза наше чуттєве споглядання не допомагає нам в будь чому. Адже тоді вони є лише порожніми поняттями про об'єкти і ніяк не дозволяють нам судити, чи можливі такі об'єкти, чи ні, і вони є голими формами думки без об'єктивної реальності, бо ми не володіємо тоді жодним спогляданням, до якого могла б бути застосована синтетична єдність аперцепції (до сприймання), котра міститься тільки в цих (емпіричних) поняттях, щоб змогти визначити таким чином предмет. Тільки наше чуттєве та емпіричне споглядання може надати їм сенсу й значення.
    Отож якщо приймати об'єкт не чуттєвого споглядання як даність, то можна, звісно, уявляти його через усі предикати (сказане), які містяться вже в припущені, що начебто до нього не належить нічого від чуттєвого споглядання: що він не протяглий і не перебуває в просторі, що його тривалість – то не є час, що в ньому не відбувається жодних змін (черги визначень у часі) і т.д. Проте, коли я лише вказую те, яким споглядання об'єкта не є, не кажучи, що ж у ньому міститься, це є не справжнє споглядання, адже тоді я не уявляю собі навіть можливості об'єкта – відповідника моєму чистому розсудковому поняттю, бо не можу мати жодного споглядання, яке йому відповідало б, а тільки можу сказати, що наші споглядання щодо нього не мають сили. Тут найголовніше те, що до такого чогось не могла б бути застосована і жодна категорія; наприклад, поняття субстанції, тобто поняття про щось таке, що може існувати як суб'єкт, але в жодному разі не як голий предикат (сказане), так, що я зовсім не знав би, чи може існувати якась річ, котра відповідала б цьому визначенню думки, коли б емпіричні споглядання не давали мені нагоду застосування його. Та про це докладніше поговоримо далі.

§ 24. Про застосування категорій до предметів чуттів узагалі
    Чисті розсудкові поняття, котрі через самий лише розсудок належать до предметів споглядання, байдуже, чи нашого, чи чийогось іще – хоч би воно й було чуттєвим, однак, саме тому (що вони чисті розсудкові) , суть - голі форми думки, через які ще не пізнається жодний окреслений предмет. Синтез, або пов'язання різноманітного, в розсудкових поняттях відноситься лише до єдності аперцепції (досприймання) і через те складає підставу можливості знання апріорі (передуючи), оскільки таке знання ґрунтується на розсудку, а отже, цей синтез є не лише трансцендентальним, але й чисто інтелектуальним. Але оскільки тут, в нашій основі, апріорі (передуючи) лежить якась певна форма чуттєвого споглядання, котра ґрунтується на сприйнятливості уявлення (чуттєвості), то розсудок як самодіяльність може визначати це внутрішнє чуття через розмаїття даних уявлень відповідно до синтетичної єдності аперцепції (досприймання) і таким чином мислити апріорі (передуючи) синтетичну єдність аперцепції (досприймання) всього розмаїття чуттєвих споглядань як умову, що їй необхідним чином мають підпорядковуватися всі предмети нашого (людського) споглядання, адже тим самим категорії, як голі форми думки, набувають об'єктивної реальності, тобто застосування до предметів, котрі можуть даватися нам у спогляданні, але тільки як явища, бо тільки явища ми здатні споглядати апріорі (передуючи).
    Цей синтез розмаїття чуттєвого споглядання, апріорі можливий і необхідний, може бути названий фігурним(образним) пов’язанням (synthesis speciosa) на відміну від того, котрий стосовно розмаїття споглядання взагалі мислився б у голих категоріях і називався б розсудковим пов'язанням (synthesis intellectualis) . Обидва ж пов’язання є трансцендентальними, не лише тому, що вони самі відбуваються апріорі (передуючи), але й тому, що закладають можливість іншого пізнання апріорі (передуючи).
    Проте фігурний (образний) синтез (пов’язання), якщо він спрямований лише на первинно-синтетичну єдність аперцепції (досприймання), тобто на ту трансцендентальну єдність, яка мислиться в категоріях, повинен, на відміну від чисто-інтелектуального пов’язання називатися трансцендентальним (що виводить за межі) синтезом уяви. Уява ж є спроможністю наочно бачити предмет і без його присутності у спогляданні. А якщо всі наші споглядання є чуттєвими, то уява силою суб'єктивної умови, за якої лише вона (уява) може дати розсудковим поняттям відповідне споглядання, належить до чуттєвості, та оскільки її (уяви) синтез є виявом самодіяльності – котра сама визначає, а не є чимось, котре визначене чуттям, тобто може визначати апріорі (передуючи) саме чуття за його формою відповідно до єдності аперцепції (досприймання), то уява є такою ж мірою здатністю визначати апріорі (передуючи) чуттєвість, і синтез споглядань через уяву відповідно до категорій має бути трансцендентальним синтезом уяви, це є реакцією розуму-розсудку на чуттєвість і першим застосуванням розуму (водночас і підставою всіх інших) до предметів можливого для нас споглядання. Цей синтез, як фігурний (образний), відрізняється від інтелектуального, котрий здійснюється без жодної уяви лише через розсудок і, оскільки уява є самодіяльністю, я іноді називаю її також продуктивною (творючою) уявою відрізняючи її таким чином від репродуктивної (відтворюючої), синтез котрої підпорядковується виключно емпіричним (досвідним) законам, а саме законам асоціації (сполучення), і яка через те нічого не додає до можливості пізнання апріорі (передуючи), а тому належить не до трансцендентальної філософії, а до психології.
    Тут буде доречно пояснити один парадокс, котрий при викладенні форми внутрішнього чуття мав би здивувати кожного (“…тому, що споглядання внутрішнього стану не дає жодної форми (Gestalt) , ми намагаємося покрити (доповнити) цю нестачу форми уявними аналогіями зображень…” § 6) , і те, що внутрішнє чуття подає нашій свідомості нас самих такими, як ми собі уявляємося (процес), а не такими, як ми є самі по собі, хоч, здавалось би, ми споглядаємо себе так, як внутрішньо зазнаємо впливу (ajfiziert werden) (в межах голої чуттєвості) і повинні б бачити себе такими, якими ми є… бо лиш ми самі себе відчуваємо доконечно…, і це роздвоєння (перебування в стані уявних аналогій відносно себе самого) здається суперечливим, оскільки ми мали б відноситися до себе самих не упереджено, тому внутрішнє чуття і спроможність аперцепції (до сприймання), котрі ми тут ретельно розрізняємо (те, як ми бачимо чуттєвістю і те, що ми бачимо як аперцепцією) , в різних системах психології зазвичай видають за тотожні.
    Чинником, що визначає внутрішнє чуття, є розум-розсудок і його первинна спроможність пов'язувати різноманіття нашого споглядання, тобто підводити його під одну аперцепцію (до сприймання) – під аперцепцію, яка і є самою можливістю буття розуму. Але сам розум-розсудок в нас, людей, не спроможний до споглядань і, хоч би вони (споглядання) навіть й були дані безпосередньо в чуттєвості, розум не може приймати їх в себе, щоб, так би мовити, пов'язувати зміст всього розмаїття як свого власного споглядання; тому синтез розуму-розсудку, якщо він розглядається сам для себе, є не нічим іншим, як єдністю процесу пізнавальної дії, котру він усвідомлює собі як таку навіть і без чуттєвості і через котру (пізнавальну дію) він, однак, сам спроможний внутрішньо визначати чуттєвість з погляду розмаїття, і котре (різноманіття) може йому даватися за формами його споглядання. Отже, розум-розсудок під назвою трансцендентального синтезу уявинеупереджено чинить на пасивний суб'єкт, чиєю спроможністю він є, ту дію, про яку ми слушно кажемо, що нею збуджується (affiziert werde) внутрішнє чуття. Аперцепція (до сприймання) та її синтетична єдність не тотожні з внутрішнім чуттям (чуттєвістю) настільки, щоб аж синтетична єдність аперцепції, як джерело всякого пов'язання, стосувалося б різноманітного споглядань і навіть під заголовками категорій раніше за всі чуттєві споглядання скеровувалося б на об'єкти взагалі; натомість внутрішнє чуття містить голу форму споглядання, але без пов'язання розмаїття в ньому, тобто ще не містить жодного окресленого споглядання, котре (споглядання) є можливим тільки через усвідомлене його визначення через трансцендентальну дію уяви (синтетичний вплив розсудку на внутрішнє чуття), яку я назвав фігурним (образним) синтезом.
    Це ми й спостерігаємо повсякчас в собі. Ми не можемо мислити лінії, не провівши її подумки, не можемо мислити кола, не описавши його, ані уявити три виміри простору, не зобразивши три взаємно перпендикулярні лінії з однієї точки і навіть час ми можемо уявити тільки при проведенні прямої лінії (яка має бути зовнішнімфігурним уявленням часу) звертаючи увагу на дію синтезу різноманітного, через який ми послідовно визначаємо внутрішнє чуття, а відтак на послідовність цих визначень у ньому. Рух як дія суб'єкта (не як визначення об'єкта)*, а отже, і синтез різноманітного в просторі, якщо ми абстрагуємося від нього (простору) і звернемо увагу лише на дію, що нею ми визначаємо внутрішнє чуття відповідно до його форми, дає початок і самому поняттю послідовності (Sukzession) . Таким чином розум-розсудок не знаходить у внутрішньому чутті вже готовим подібного пов'язання різноманітного, а створює його, впливаючи на те чуття. Але як те “я”, котре я мислю, відрізняється від того “я”, котре споглядає само себе (причому я можу уявляти собі ще й інші типи споглядання, принаймні як можливі), будучи тотожним з цим останнім (тим “я”, котре споглядає само себе) як той самий суб'єкт? Отже яким чином я міг би сказати: “я”, як істота розумна (Intelligenz) і мислячий суб'єкт, пізнаю себе самого як мислимий об'єкт, оскільки я даний собі ще й безпосередньо в спогляданні, не таким, яким я постаю для розуму, а таким, яким чином я являюся для себе самого? Це питання не важче, але й не легше того, яким чином я сам собі можу взагалі бути об'єктом – об'єктом споглядання і внутрішнього сприйняття. Наше пізнання справді має бути таким, якщо визнати простір лише за чисту форму явищ зовнішніх чуттів. Це можна чітко довести тим, що ми можемо уявляти собі час, котрий не є предметом зовнішнього споглядання, не інакше, як у образі лінії, котру ми проводимо, і без такого способу зображення ми ніяк не могли б пізнати одиниці його (часу) виміру. Це можна довести також тим, що визначення тривалості часу, або місця в часі, для всіх внутрішніх сприйняттів береться з того мінливого, що його являють нам зовнішні речі. Отже, ми мусимо розташовувати в часі визначення внутрішнього чуття як явища таким самим чином, яким ми розташовуємо визначення зовнішнього чуття в просторі, отож, коли щодо останніх ми допускаємо, що пізнаємо через них об'єкти лише тією мірою, якою ми піддаємося впливові ззовні, то ми маємо визнати право внутрішнього чуття споглядати самих себе тільки так, як ми внутрішньо впливаємо (qffiziert werden) на самих себе, тобто в чомусь тому, котре стосується внутрішнього споглядання, і, отже, ми пізнаємо свій власний суб'єкт лише як явище, а не відповідно до того, чим він є сам по собі**.
    * Рух об'єкта в просторі не належить до чистої науки, отже, й до геометрії, бо рухомість чогось може бути пізнана не апріорі (передуючи), а лише через досвід, бо рух як оповідь (подання) простору є чистим актом послідовного синтезу розмаїття в зовнішньому предметі споглядання через продуктивну уяву і належить не лише до геометрії, а навіть і до трансцендентальної філософії.
    ** Не розумію чому та обставина, що ми впливаємо на власне чуття викликає такі труднощі для сприйняття. Кожний акт уваги дає нам приклад цього. В такому акті розум, згідно мислимим ним зв’язком, завжди визначає те внутрішнє чуття до такого внутрішнього споглядання, котре відповідає різноманітному в синтезі розуму. Кожний може відчути на собі, як це зазвичай сильно впливає на душу-свідомість.

§25
    Натомість у трансцендентальному синтезі різноманітного змісту уявлень взагалі, а відтак і в синтетичній первинній єдності аперцепції (до сприймання) я усвідомлюю себе самого не таким, як являюся собі, і не таким, яким я є - усвідомлюю тільки, той факт, що я є. Це усвідомлення є мисленням, а не спогляданням (Anschauen) *. А те, що для пізнання себе самого, окрім дії мислення, яка приводить різноманітне кожного можливого споглядання до єдності аперцепції (до сприймання), потрібен іще певний метод споглядання, через який це різноманітне дається, то хоча моє власне існування не є явищем (тим більше не є голою видимістю), але є визначенням мого існування, отже пізнання себе самого може відбуватися тільки відповідно до форми внутрішнього чуття тим особливим способом, за якого пов'язуване в мені різноманітне дається у внутрішньому спогляданні і, отже, я отримую знання не про себе такого, яким я є, а лише те, яким способом я собі являюся. Усвідомлення себе самого ще далеко не є пізнанням себе самого попри всі категорії, які витворюють мислення про об'єкт взагалі через пов'язання різноманітного в аперцепції (до сприйманні). Так само, як для пізнання відмінного від мене об'єкта, крім мислення об'єкта взагалі (згідно категорії) я потребую ще й споглядання, через яке визначаю те загальне поняття, – для пізнання себе самого я потребую також окрім усвідомлення, або крім того, що я мислю себе, ще й споглядання різноманітного в мені, через яке я визначаю цю думку. І я існую як істота розумна, котра усвідомлює собі лише свою синтетичну спроможність, а стосовно різноманітного, котре я повинен пов’язувати, підлягаю обмежувальній умові, яка називається внутрішнім чуттям: унаочнювати те пов'язання тільки згідно з часовими відношеннями, котрі, власне, перебувають цілком поза розсудковими поняттями, і тому я можу пізнавати сам себе лише так, як являюсь сам собі в спогляданні, а не так, як пізнавав би себе, якби споглядання були інтелектуальними.
    * Твердження "я мислю" виражає акт визначення мого буття. Отже, вже ним самим дане це буття, але спосіб, яким я повинен це буття визначати, тобто закладати в себе приналежне до нього розмаїття, ще не даний. Для цього потрібне самоспоглядання, в основі якого лежить форма дана апріорі (передуючи), тобто час, котрий має чуттєвий характер і належить до сприйнятливості визначуваного. Коли я не маю іншого акту самоспоглядання, котрий визначав би моє буття і з котрого я усвідомлював би собі його самодіяльність перед актом означення, оскільки час дає означуване, то я не можу означати своє існування як існування самостійної істоти. Я уявляю собі тільки самодіяльність свого мислення, тобто означення і моє існування залишається ввесь час означуваним тільки чуттєво, як існування явища. Та все ж саме завдяки цій самодіяльності я називаю себе істотою розумною.

§ 26. Трансцендентальна дедукція (виведення з попереднього вірного наступного вірного) загально можливого застосування чистих розсудкових понять у досвіді
    У метафізичній дедукції апріорне (передуюче) походження категорій доказується їх повним співпадінням з загальними логічними функціями мислення, а в дедукції трансцендентальній показано їх можливість як апріорних знань про предмети споглядання взагалі (§ 20, 21) . Тепер потрібно пояснити можливість пізнання апріорі (передуючи) усіх предметів, котрі тільки можуть траплятися нашим чуттям, тобто пояснити можливість пізнання через категорії, і то з погляду не форми їх споглядання, а згідно законів їх поєднання, отже, спроможність диктувати природі закон, ба, навіть більше - уможливлювати саму природу. Адже без такої їх (категорій) здатності було б незрозуміло, як усе, що тільки може трапитися нашим чуттям, має підлягати законам, які апріорі (передуючи) виникають лише з розсудку.
    Насамперед зазначу, що під синтезом інтуїтивного усвідомлення (Apprehension) в процесі аперцепції (до сприймання) я розумію об'єднання різноманітного в одному емпіричному спогляданні, завдяки чому стає можливим його сприйняття, тобто емпіричне усвідомлення його (як явища).
    Ми маємо форми як зовнішнього, так і внутрішнього чуттєвого споглядання апріорі (передуючи) в уявленнях простору й часу, і синтез інтуїтивного усвідомлення, об’єднуючи різноманітне явища, повинен повсякчас узгоджуватись з простором та часом, бо сам він (синтез) може відбуватися тільки згідно з цією формою. Але простір і час уявляються не лише як форми чуттєвого споглядання, але й як ті ж таки споглядання (котрі містять розмаїття), отже, уявляються визначаючи єдність цього розмаїття апріорі (передуючи) (див. трансцендентальну естетику)*. Таким чином, уже навіть єдність синтезу розмаїття, у нас чи поза нами, а відтак і пов'язання, що з ним має бути узгоджене все, котре повинне уявлятися визначеним у просторі або в часі, дано апріорі (передуючи), як умова синтезу всякого інтуїтивного усвідомлення, вже водночас паралельно із цим спогляданням (не в ньому). Але ця синтетична єдність не може бути пов'язанням різноманітного даного споглядання в одній первинній свідомості відповідно до категорій і застосовуватися тільки до нашого чуттєвого споглядання. Отже, всякий синтез, через який уможливлюється саме сприйняття, підпорядковується категоріям, а якщо досвід є пізнанням через пов'язані сприйняття, то категорії є умовами можливості досвіду і, отже, апріорі (передуючи) мають значущість також для всіх предметів досвіду.
    Отож якщо я, скажімо, емпіричне споглядання будинку через інтуїтивне усвідомлення його різноманіття перетворюю на сприйняття, то в основі в мені лежить необхідна єдність простору і зовнішнього чуттєвого споглядання взагалі, і я немовби малюю подобу його (будинку) відповідно до цієї синтетичної єдності різноманітного в просторі. Але та сама синтетична єдність, якщо я абстрагуюся від форми простору, перебуває в розумі і є категорією синтезу однорідного в спогляданні взагалі, тобто категорією кількості (величини), що їй цілковито має відповідати той синтез інтуїтивного усвідомлення **.
    Якщо я сприймаю (візьмімо інший приклад) замерзання води, то я інтуїтивно усвідомлюю два стани (плинності та твердості) як такі, що у відношенні часу протистоять один одному. Але в часі, що його як внутрішнє споглядання я кладу в основу явища, я уявляю собі необхідну синтетичну єдність різноманітного, без котрої (синтетичної єдності) те відношення не могло б бути дане в спогляданні визначеним (з погляду часової послідовності), а ця синтетична єдність будучи апріорною (передуючою) умовою, під якою я пов'язую розмаїття певного споглядання взагалі, якщо абстрагуватися від сталої форми мого внутрішнього споглядання – часу, є категорією причини, через яку я, якщо застосовую її до моєї чуттєвості, визначаю все, що відбувається згідно з його відношенням у часі взагалі... Отже, в такій події інтуїтивне усвідомлення, а відтак і сама ця подія згідно з можливим сприйняттям підпорядковується поняттю відношення діяння і причини, і те саме ми знаходимо й у всіх інших випадках.
    Категорії по суті є поняттями , котрі приписують апріорні (передуючі) закони явищам, а відтак і природі, як сукупності всіх явищ (natura materialiter spectata) . Тепер постає питання: якщо вони не виводяться з природи і не рівняються по ній як по взірцеві (бо інакше вони були б лише емпіричними), то як зрозуміти, що природа мусить рівнятися по них, тобто як вони можуть апріорі (передуючи) визначати сполучення різноманітного природи, не беручи цього сполучення з неї? Ось розв'язка цієї загадки.
    Те, що закони явищ у природі мають узгоджуватися з розсудком і його апріорною формою, тобто з його здатністю пов'язувати різноманітне взагалі, – це не більш дивно, ніж те, що самі явища повинні узгоджуватися з апріорною (передуючою) формою чуттєвого споглядання. Насправді ж закони існують не в явищах, а тільки у відношенні до суб'єкта, якому належать (inharieren) ті явища, оскільки він (суб’єкт) має розум-розсудок, подібно ж і явища існують не самі по собі, а тільки у відношенні до тієї самої істоти, оскільки вона має також ще і чуття. Закономірність речей самих по собі необхідно була б їм притаманна також і поза розумом, котрий їх пізнає. Однак явища по суті є лише уявленнями про речі, котрі перебувають непізнаними щодо того, якими ж вони можуть бути самі по собі. Як голі уявлення вони не підлягають жодному законові пов'язання, окрім того, який задає саму пов'язувальну спроможність. А тим чинником, котрий пов'язує розмаїття чуттєвого споглядання, є уява, що з боку єдності її інтелектуального синтезу залежить від розуму-розсудку, а з боку розмаїття інтуїтивного усвідомлення – від чуттєвості. А те, що від синтезу інтуїтивного усвідомленнязалежить усяке можливе сприйняття, а сам він, цей емпіричний синтез, своєю чергою, залежить від синтезу трансцендентального, а отже, й від категорій, то всі можливі сприйняття, іншими словами все, що тільки може досягти емпіричної свідомості, тобто всі явища природи в тому, що стосується їхнього сполучення, мають підпорядковуватися категоріям, від яких та природа (розглядувана тільки як природа взагалі) залежить як від первинної підстави її необхідної закономірності як природа формальна (natura formaliter spectata) . Але й ця чиста спроможність розсудку – апріорі (передуючи) приписувати явищам закони через самі лише категорії – не поширюється на інші закони, окрім тих, на яких ґрунтується природа взагалі як закономірність явищ у просторі й часі. Окремішні закони, оскільки вони стосуються емпірично (досвідно) визначених явищ, повністю не можуть бути виведені з категорій, хоча й усі (окремішні закони) підпорядковуються їм. Для пізнання тих законів узагалі мусить докладатися досвід, але про досвід взагалі і про те, що може бути пізнане як предмет досвіду, нас навчають тільки ті апріорні закони.
    * Простір, поданий як предмет (як це справді потрібно в геометрії), містить у собі дещо більше, ніж голу форму споглядання, тобто також об'єднання даного розмаїття за формою чуттєвості в одне наочне уявлення таким чином, що форма чуття дає лише різноманітне, а формальне споглядання дає єдність подання. В естетиці я зарахував цю єдність лише до чуттєвості, аби тільки зазначити, що вона передує всякому поняттю, хоча вона й передбачає синтез, який не належить чуттям, але лише він (синтез) уможливлює всі поняття про простір і час. Адже через синтез інтуїтивного усвідомлення як аперцепції (до сприймання) простір та час уперше дається як споглядання і хоч в даному випадку розсудок й визначає чуттєвість, все ж єдність цього споглядання апріорі (передуючи) належить до простору й часу, а не до поняття розсудку (§ 24).
    ** У такий спосіб доведено: синтез інтуїтивного усвідомлення, який має емпіричну природу, необхідно має відповідати синтезові аперцепції (до сприймання), який є інтелектуальним і цілковито апріорі (передуючи) міститься в категорії. Це одна й та сама самодіяльність, яка, то під назвою уяви, а іншого разу – розсудку, вносить пов'язання до розмаїття наявного в спогляданні.

§ 27. Результат цієї дедукції розсудкових понять
    Ми не можемо мислити собі жодного предмета інакше, як через категорії; ми не можемо пізнавати жодного мислимого предмета інакше, як через споглядання, котрі відповідають тим категоріям. Усі наші споглядання є чуттєвими і це пізнання, оскільки його предмет дано в чуттях, є емпіричним. Емпіричне ж пізнання – то є досвід. Отже, ми можемо пізнавати апріорі (передуючи) лише предмети можливого досвіду*.
    Але це пізнання, хоч і обмежене лише предметами досвіду, запозичує з досвіду не все: те, що стосується як чистих споглядань, так і чистих розсудкових понять - то ці елементи пізнання наявні в нас апріорі (передуючи). Є лише два способи, котрими може мислитися необхідне узгодження досвіду з поняттями про його предмети: або досвід уможливлює ці поняття, або ці поняття уможливлюють досвід. Перше (уможливлення досвідом) стосовно категорій (а також чистого чуттєвого споглядання) не має місця, бо категорії суть апріорні поняття, тобто незалежні від досвіду і стверджувати емпіричне походження їх означало б свого роду сумнівне тлумачення (generatio aequivoca). Отже, залишається тільки другий спосіб (уможливлення досвіду), немовби система епігенезу (вторинних процесів) чистого розуму, а саме: категорії з боку розсудку містять підстави можливості всякого досвіду взагалі. Ну а те, яким чином вони вможливлюють досвід і які засади його можливості вони надають нам у своєму застосуванні до явищ, це буде пояснено докладніше в наступному розділі, про трансцендентальне використання спроможності судження.
    Якби хтось запропонував між цими двома виключно можливими шляхами ще й середній шлях, а саме: категорії не є спонтанно мислені (selbstgedachte) перші апріорні (передуючі) принципи нашого пізнання і не взяті з досвіду, а являють собою суб'єктивні, прищеплені нам одночасно із нашим існуванням завдатки мислення, улаштовані нашим Творцем так, що їх ужиток точно узгоджується з законами природи, за якими протікає досвід (своєрідна система преформації (утворення заздалегідь) * чистого розуму). Але вирішальним аргументом проти цього середнього шляху, окрім того, що за такої гіпотези ми не бачимо того, до якої межі можна доводити передумову визначених заздалегідь завдатків майбутніх суджень, було б також і те, що в такому випадку категоріям бракувало б необхідності, яка суттєво притаманна самому їхньому поняттю. Адже, наприклад, поняття причини, що виражає необхідність певного наслідку за певної наперед окресленої умови, було б помилковим, якби воно базувалося тільки на довільній, природженій нам суб'єктивній необхідності пов'язувати певні емпіричні уявлення за таким правилом відношення. Я не міг би стверджувати: дія пов'язана з причиною в об'єкті (тобто необхідно), а мусив би сказати лише: я влаштований так, що можу мислити це уявлення пов'язаним не інакше, як отак, тобто безсумнівно та безваріантно, це є якраз те, чого найбільше бажає скептик, бо ж тоді всяке наше розуміння (Einsicht) , базоване на припустимій нами об'єктивній значущості наших суджень, було б суцільною видимістю, і з’явилось би багато людей, котрі не визнали б для себе цієї суб'єктивної необхідності (яку потрібно було б відчувати); у всякому разі з ким будь не можна було б сперечатися про те, що залежить лише від тої чи іншої організації суб'єкта. Отже, була б очевидною невідповідність простоти методу здобування знань про набагато складнішу світобудову, адже сам метод здобування знань одночасно є елементом світобудови і, отже, простішим бути не може…
    * Аби хтось передчасно не збентежився тривожними та начебто небезпечними висновками із цього положення, я нагадаю лише, що в конкретному мисленні категорії не обмежені умовами нашого чуттєвого споглядання, а мають необмежене поле, і тільки пізнання того, що ми мислимо, тобто визначення об'єкта, потребує споглядання. За відсутності споглядання думка про об'єкт усе ще може мати істинні й корисні наслідки для вживання розуму суб'єкта, та позаяк воно не завжди спрямоване на визначення об'єкта, тобто на пізнання, а спрямовується також і на визначення суб'єкта і його волі, то тут воно (чуттєве споглядання) ще не розглядається.

КОРОТКИЙ ПІДСУМОК ЦІЄЇ ДЕДУКЦІЇ

    Ця дедукція є показом чистих розсудкових понять (і разом з ними всіх апріорних теоретичних знань) як принципів можливості досвіду, а досвід розглядається як визначення явищ у просторі й часі взагалі, і, нарешті, це визначення робиться як похідне з принципу первинної синтетичної єдності аперцепції (до сприймання) як форми розсудку у відношенні до простору й часу, котра (синтетична єдність аперцепції) подає собою первинні форми чуттєвості.
    Поділ на параграфи я вважав за потрібне робити лише до цього місця, бо ми мали справу з елементарними поняттями. Тепер же ми будемо з'ясовувати їхнє вживання; для цього виклад потрібно буде вести в безперервному зв'язку, тобто без такого поділу.
    “ Отже мислити собі предмет і предмет пізнавати не одне й те саме” (І. Кант, § 22), (на початку цього підсумку навмисне оминаю Кантові твердження про необхідне вживання тут чуттєвих подань душі-свідомості про предмет) пошук абсурдної складової цього Кантового твердження почну з того, що далі, в Канта, йдеться про те, що ніби то для того, аби предмет пізнати – обов’язково треба його мислити… але щоб його (предмет) мислити, начебто, необов’язково його пізнавати і, начебто, розум спроможний оперувати“голими формами думки без об'єктивної реальності” (І. Кант). Далі Кант виводить поняття“фігурного (образного) синтезу”, або “синтезу уяви” і… для того, щоб предмет пізнати, слід собі той предмет уявити: “ми не можемо мислити лінії, не провівши її подумки…” (І. Кант). Абсурдність такого процесу (без об’єкта чуттєвого подання) очевидна – можливість мислити що завгодно, як завгодно. Химери логіки світу фантазії… можуть бути порожніми і не мати логіки… Але і чуттєві подання свідомості теж не рятують ситуації, бо чуттєві видива душі-свідомості та уявні предмети розуму якоїсь миті перемішуються перетворюючись в ненамацальні фантоми… і не всяка свідомість-розум, завжди, за будь яких умов спроможна дати собі раду… але, все ж, згідно Канту - може предмет пізнавати! Часто-густо, якщо це не банальне копання картоплі, - пізнавати абсурдний предмет?! На мою думку – мислення предмета (загального простору) відбувається мимо нашої волі, як певний акт буття свідомості, тому поняття абсурдності, з причини психологічної стійкості, не сприймається свідомістю, хоча чисто логічно зрозуміло те, що розум не може все взаємно заперечне знання мати в одній свідомості як логічне… та все ж може мислити як абсурдне.

    15.06.2015

Написати рецензію

Рекомендувати іншим
Оцінити твір:
(голосувати можуть лише зареєстровані)
кількість оцінок — 0
 
Головна сторінка | Про нас | Автори | Художні твори [ Проза Поезія Лімерики] | Рецензії | Статті | Правила користування | Написати редактору
Згенеровано за 0.72255492210388 сек.
Усі права застережено.
Всі права на сайт належать ТОВ «Джерела М»
Авторські права на твори та рецензії належать їх авторам.
Дизайн та програмування KP-design
СУМНО
Аніме та манґа українською Захід-Схід ЛітАкцент - світ сучасної літератури Button_NF.gif Часопис української культури

Що почитати

День Соборності України
Вітаємо всіх з днем Соборності! Бажаємо нашій державі незламності, непохитності, витримки та величчі! …
Українські традиції та звичаї
Друзі! На сайті “Онлайн Криївка” є дуже цікава добірка книг про українські традиції та звичаї. …
Графічний роман “Серед овець”
Графічний роман Корешкова Олександра «Серед овець», можна було б сміливо віднести до антиутопії, як …
Добірка художньої літератури козацької доби
Друзі! В інтернет-крамниці “Онлайн Криївка” представлена цікава добірка художньої літератури …