ПЕРША СЕКЦІЯ
§ 13. Про принципи трансцендентальної дедукції взагалі
Правознавці, говорячи про право (Befugnissen) на справедливість й претензію (Anmassungeri) на справедливість, розрізняють у юридичній практиці питання про те, що є аргументацією права (quid iuris) , а що стосується аргументації факту (quid facti) і, вимагаючи доказів для аргументації обох випадків (права та претензії), вони називають перший тип доказу, той, що стосується аргументації права - дедукцією (виведенням з попереднього вірного положення нового вірного висновку). Але ми, послуговуючись безліччю емпіричних (досвідних) понять без їх заперечення, вважаємо себе наділеними правом і без дедукції надавати їм (емпіричним поняттям) того чи іншого сенсу і уявлюване нами значення, бо завжди маємо під рукою досвід, щоб доводити їх об'єктивну реальність. Тим часом існують також і некоректні поняття , як от щастя, доля, та інші, котрі, хоч і пускаються в обіг (вживаються логікою) за майже загальної поблажливості, та все-таки інколи беруться під сумнів питанням права (quid iuris) і тоді виникають поважні клопоти з приводу їх чи емпіричної, чи апріорної дедукції, оскільки чи то з досвіду, чи з розуму не вдається навести жодної чіткої правової підстави, через яку було б показано правомірність їхнього вживання.
Але серед усіляких понять, котрі творять вельми строкату тканину людського знання, є поняття призначені для чистого вживання апріорі (незалежно від усякого досвіду) і ця їхня правомочність досягається дедукцією, бо для встановлення правомірності такого використання доказів аргументації основаної на досвіді не достатньо. Також потрібно знати, яким чином ці поняття можуть відноситися до об'єктів в разі, коли ці поняття не досягаються жодним досвідом. Тому пояснення того способу, в який поняття апріорі (передуючи) можуть відноситися до предметів, я називаю трансцендентальною дедукцією понять і відрізняю її від емпіричної дедукції, як способу набуття понять через досвід і рефлексію (самоаналіз) досвіду, і, отже - емпірична дедукція стосується не правомірності самого процесу досягнення поняття, а лише досвідної аргументації факту, завдяки якому ми оволоділи цим поняттям.
Також ми маємо поняття двох зовсім різних типів, котрі, однак, сходяться в тому, що і ті, і ті стосуються предметів цілком апріорі (передуючи), - це поняття простору й часу як форми чуттєвості, та - категорії понятьяк функції розуму-розсудку. Намагатися дати їм емпіричну (досвідну) дедукцію було б марною працею, бо саме в тому, що вони відносяться до своїх предметів не запозичуючи нічого з досвіду для їх аргументації й полягає відмітна риса їхньої суті. Отож якщо виникне потреба їх дедукції, то ця дедукція обов’язково має бутитрансцендентальною.
Зрештою і для цих понять, як і для всякого знання, можна відшукати якщо не принцип їх можливості, то принаймні причини їх випадкового явлення в досвіді. Враження взяті з чуттєвого досвіду дають перший поштовх до руху усієї пізнавальної спроможності у відношенні також і до реалізації того досвіду, котрий уже містить два дуже різні елементи, а саме, матеріал для пізнання, котрий виходить з чуттів, і, деяку форму впорядкування його (цього матеріалу), котра виходить з внутрішнього джерела чистого споглядання та мислення розуму-розсудку, які й приводяться в дію і продукують самі поняття за наявності чуттєвого матеріалу. Таке спостереження перших зусиль нашої пізнавальної спроможності з метою піднятися від одиничних сприйняттів до загальних понять дає, без сумніву, велику користь і слід бути вдячним славетному Локкові (Джон Локк - John Locke,— англійський філософ, один із основних представників англійського емпіризму…) за те, що він першим відкрив шлях до цього процесу. Проте дедукцію чистого поняття апріорі (передуючи) неможливо здійснити в такий спосіб, – вона лежить аж ніяк не на цьому шляху, адже з погляду майбутнього застосування зазначеного поняття (трансцендентальної дедукції), яке має бути цілком незалежним від досвіду, вимагається пред'явлення зовсім іншої метрики, ніж свідоцтво про походження з досвіду. Цю спробу фізіологічного виведення (з чуттєвості та рефлексій), котра, власне, жодною мірою не може зватися дедукцією, бо стосується quaestionem facti, (питання факту) я називатиму поясненням володіння чистим знанням. Отож зрозуміло, що тут можлива тільки трансцендентальна дедукція і аж ніяк не емпірична, і що остання стосовно чистих понять апріорі (передуючи) є марною спробою, яку може робити лише той, хто не збагнув своєрідності природи цих знань.
Та навіть якщо ми й допустимо, що єдиний спосіб можливої дедукції чистого пізнання апріорі (передуючи) можливий трансцендентальним шляхом, з цього ще не робиться очевидною потреба в дедукції. Вище ми вже простежили поняття простору й часу за посередництвом трансцендентальної дедукції аж до їх джерел, та пояснили й визначили об'єктивну апріорну значущість понять, а проте геометрія йде впевненою ходою через чисті знання апріорі, не потребуючи випрошувати в філософії свідоцтва про чисте й закономірне походження свого основного поняття, простору. Але застосування всякого поняття у цій науці поширюється тільки на зовнішній чуттєвий світ, чистою формою споглядання якого є простір, що в ньому відбувається всяке геометричне пізнання, оскільки воно ґрунтується на спогляданні апріорі (передуючи) i, має безпосередню очевидність, і тут предмети даються через саме пізнання передуючи (за формою) у спогляданні. Натомість, коли справа доходить до чистих розсудкових понять, з'являється неминуча потреба шукати трансцендентальну дедукцію не лише для них (розсудкових понять) самих, але також і для простору тому, що вони говорять про предмети через предикати (слова) не споглядань і чуттєвості, а чистого мислення апріорі. Вони (розсудкові поняття) відносяться до усіх предметів без жодних умов чуттєвості і, отже, оскільки вони не ґрунтуються на досвіді чуттєвого споглядання, то й не можуть також і в апріорному спогляданні показати жодного об'єкта, на якому б ґрунтувався раніше від усякого досвіду їхній синтез, і тому вони не лише викликають підозру щодо об'єктивної вартості та меж їхнього (розсудкових понять) вжитку, а й роблять двозначним те поняття простору, оскільки схильні вживати його незалежно від умов чуттєвого споглядання, тож вище потрібно було дати і для нього (поняття простору) трансцендентальну дедукцію. Таким чином, дослідник, перш ніж зробити бодай крок на полі чистого розуму, має переконатися в доконечній необхідності такої трансцендентальної дедукції, бо інакше він діятиме наосліп і, проблукавши манівцями, знову повернеться до вихідного пункту – того ж таки невідання. Він має також заздалегідь чітко усвідомити цю неминучу трудність (ускладнення процесу пізнання), щоб потім не нарікати на певну туманність бачення там, де сам предмет пізнання глибоко захований, щоб не бути надто рано розчарованим важкістю усування тих труднощів, бо перед ним постає дилема (необхідність вибору) – або облишити своє улюблене поле діяльності осягати чистий розум, як таке, що виводить той розум за межі всякого можливого досвіду, – або довести це критичне дослідження до завершення.
Вище, стосовно понять простору та часу, нам неважко було з'ясувати те, яким чином вони як апріорні знання мають обов’язково відноситися до предметів і вможливлювати синтетичне пізнання їх (предметів) незалежно від усякого досвіду, оскільки, лише за посередництвом чистих форм чуттєвості предмет може нам з'являтися, тобто бути об'єктом емпіричного споглядання, бо простір і час суть - чисті споглядання, які апріорі (попередньо) містять умову можливості предметів як явищ, і синтез у них (часі і просторі) має об'єктивне значення.
Натомість, категорії понять розуму-розсудку жодним чином не являють нам умов, за яких предмети даються у спогляданні явищ предметів, тож предмети, безумовно, можуть з'являтися нам без всякого відношення до функцій розуму-розсудку і, отже, він (розум-розсудок) не містить в собі умов явлення предмета апріорі. Тому тут постає одне утруднення, з яким ми не стикалися в царині чуттєвості, а саме: яким чином суб'єктивні умови мислення мають об'єктивну значущість, тобто яким чином категорії розсудкових понять становлять умови можливості пізнання всіх предметів – при тому, що явища можуть бути дані в спогляданні і без функції розуму-розсудку. Я візьму для прикладу поняття причини, яке означає особливий тип синтезу, коли за якимось А, згідно з певним правилом апріорі (попередньо), тобто необхідно, встановлюється якесь цілком відмінне від нього інше В. Тут апріорі (передуючи) не ясно, чому явища мають містити щось подібне, аргументи з досвіду на доказ наводити не можна, адже йдеться про об'єктивну значущість цього поняття апріорі і через те апріорі (попередньо) наявний сумнів, чи не є таке поняття зовсім порожнім, без жодного відповідного йому предмета серед усіх явищ. Адже те, що предмети чуттєвого споглядання мають відповідати формальним умовам чуттєвості наявним у свідомості-душі апріорі (передуючи), зрозуміло з того, що, інакше, вони б для нас не були предметами; але те, що вони (предмети), окрім того, мають відповідати ще й умовам, яких потребує розсудок для синтетичної єдності мислення – цього висновку дійти не так легко. Адже явища цілком могли б бути влаштованими так, що розсудок визнав би їх за зовсім не відповідні умовам своєї єдності, і все тоді перебувало б у безладді, наприклад, у низці явищ не спостерігалося б того, що дає нам в руки правила синтезу і, отже, відповідності поняттям причини й діяння, тож ці поняття були б порожніми, нікчемними і позбавленими значення. А проте явища постачали б нашому спогляданню предмети, бо споглядання жодним чином не потребує функцій мислення.
Хтось може сподівається позбутися клопотів такого дослідження сказавши, що досвід безперестану подає нам приклади такої регулярності явищ, коли можна мати достатній мотив виокремлення звідти й поняття причини і тим одночасно ствердити об'єктивну значущість такого поняття; але той, хто так гадає, не помічає, що в такий спосіб поняття причини ніяк не може виникнути – воно має бути або цілком апріорі (передуючи) обґрунтоване в розсудку, або цілком відкинуте як гола химера. Адже це поняття неодмінно вимагає, щоб якесь А було таким, аби з нього необхідним чином і за безумовно загальним правилом виникало щось інше – В. Явища дають, відомо, багато випадків, з котрих можна вивести певне правило, за яким щось зазвичай відбувається, але цим ніколи не довести, що відповідний результат є необхідним і тому то синтез причини й діяння має таку вартість, яку емпірично (досвідно) виразити неможливо, а саме: діяння не просто долучається до причини, а встановлюється через неї і з неї випливає. Строга загальність правила теж аж ніяк не є властивістю емпіричних правил, які через індукцію (збудження) можуть набувати лише відносної (komparative)загальності, тобто широкої вживаності і вживання чистих розсудкових понять цілком би змінилося, якби вони стали трактуватися лише як емпіричні (досвідні) продукти.
§ 14. Перехід до трансцендентальної дедукції категорій
Лише в двох випадках синтетичне уявлення і його предмети можуть збігатися, необхідним чином співвідноситися і, так би мовити, зустрічатися: коли або предмет уможливлює уявлення, або уявлення – предмет. У першому випадку відношення є лише емпіричним (досвідним) і таке уявлення ніколи не можливе апріорі (передуючи). Цей випадок стосується явища з погляду того, що в явищі належить до сприйняття(намацальності чуттєвої) . У другому ж, коли уявлення саме по собі не породжує свого предмета з погляду його наявності (бо тут не ідеться про його причинність за посередництвом волі), тут уявлення є апріорно (попередньо) визначальним стосовно предмета тому, що лише через нього (уявлення) можливо запосередництвом волі мислення (намацальності логічної) пізнати щось як предмет. Але є дві умови за яких пізнання предмета стає можливим: по-перше - споглядання, через яке він дається, але тільки як явище, по-друге - поняття, через яке мислиться предмет і воно є логічним відповідником цього споглядання. Із сказаного вище ясно, що перша умова та, що лише за неї предмети можуть споглядатися, насправді апріорі (передуючи) перебуваючи в свідомості-душі, як основі об'єктів з погляду їхньої форми. З цією формальною умовою чуттєвості повинні відповідно узгоджуватися всі явища, бо тільки через неї (через чуттєвість) вони можуть являтися, тобто бути емпірично даними й споглядальними. Тепер постає питання, чи не передують предметам також і апріорні поняття розуму-розсудку як умови, єдино за яких щось, нехай і не споглядається, проте мислиться як предмет взагалі, і тоді виходить, що і все емпіричне пізнання предметів необхідним чином відповідає таким поняттям, бо без цієї передумови ніщо не може бути об'єктом досвіду. Отже всякий досвід, крім чуттєвого споглядання, через яке щось дається, містить ще й поняття про предмет, котрий даний або являється у спогляданні і тому поняття предметів взагалі мають лежати в основі всіх емпіричних знань як їх апріорні умови, отже, об'єктивна значущість категорій як апріорних понять полягає в тому, що лише через них досвід є можливим (з погляду форми мислення). Адже тоді вони (поняття) необхідним чином і апріорі (передуючи) відносяться до предметів досвіду, бо тільки за їхнім посередництвом може мислитися будь-який предмет досвіду.
Трансцендентальна дедукція (перехід від загального до окремого) всіх понять апріорі (передуючи) має один принцип, на який скеровується все дослідження, а саме: вони (поняття) мають бути пізнані як апріорні (передуючі) умови можливості досвіду (байдуже, входить до нього (досвіду) споглядання а чи мислення). Поняття, котрі слугують за об'єктивну підставу можливості досвіду, якраз тому і необхідні, але розвиток досвіду, в якому вони фігурують, ще не є їх дедукцією, а лише ілюстрацією, бо інакше вони мали б лише випадковий характер. Без зазначеного первинного відношення апріорних понять розуму-розсудку до можливого досвіду, у якому з'являються всі предмети пізнання, відношення цих понять (як об’єктивної підстави можливості досвіду) до будь-якого об'єкта було б зовсім незбагненним.
Славетний Локк не дійшов до таких міркувань, а оскільки чисті поняття розуму-розсудку зустрічалися йому в досвіді, то він й виводив їх з досвіду і до того ж діяв так непослідовно, що наважувався робити з ними спроби такого пізнання, котре виходить далеко за межі всякого досвіду. Девід Юм визнавав, що для того, аби була можливість так чинити, необхідно було, щоб ці поняття мали апріорне походження. Та оскільки він ніяк не міг пояснити те, яким чином можливо таке, що розсудок мусить мислити необхідно пов'язані в предметі поняття, котрі самі по собі не пов'язані в розумі-розсудку, йому й не спало на думку, що, можливо, розум-розсудок за допомогою цих понять (маніпулюючи ними) сам здатний бути творцем того досвіду, в якому виступають його (досвіду) предмети – то виводив їх, силуваний потребою, з досвіду, а саме з суб'єктивної необхідності, яка виникає в досвіді через часті асоціації і врешті хибно приймається за об'єктивну необхідність волею звички, проте далі він був настільки послідовним в тому сенсі, що визнав за неможливе виходити за межі досвіду з цими (такими) поняттями й виниклими з них засадами. Ця емпірична дедукція (Ableitung) , що на неї зійшли і Локк, і Юм, не може бути сумісною з дійсністю апріорного наукового пізнання, яке ми маємо, а саме чистої математики і загального природознавства, і отже, спростовується фактами.
Перший із цих уславлених мужів (Локк) навстіж розчинив усі брами фантазійності, бо розум, якщо він лишень має право (свободу права) на своєму боці, то не дає себе більше тримати в шорах невиразними похвалами помірності, а другий (Юм), вважаючи, що виявив такий заблуд (тупик) нашої пізнавальної спроможності, котрий усі вважають розумом, цілковито віддався скептицизмові. Ми ж зараз маємо намір спробувати, чи не можна щасливо провести людський розум поміж цими двома рифами, вказавши йому окреслені межі, та одночасно зберегти для нього відкритим усе поле його доцільної діяльності.
Але перед тим я тільки дам короткі визначення (дефініції) категорій. Вони (категорії) є поняттями про той чи інший предмет взагалі, завдячуючи яким (поняттям) споглядання предмета вважається за визначене з погляду однієї з логічних функцій у судженнях. Так, функція категоричного судження є відношення суб'єкта до предиката (сказаного), наприклад - усі тіла є подільними. Але з погляду суто логічного вживання розсудку лишається невизначеним, якому з двох понять давати функцію суб'єкта, а якому предиката. Адже можна сказати й так: щось подільне є тіло. Та через категорію субстанції (цільності), якщо я підведу під неї поняття тіла, визначиться, що емпіричне споглядання тіла в досвіді завжди має трактуватися тільки як суб'єкт, і ніколи як предикат (сказане); і те саме й зі всіма позосталими категоріями.
§ 15. Про можливість дії пов'язання чогось взагалі
Розмаїття уявлень може бути дане в чуттєвім спогляданні, котре є лише сприйнятливістю і форма цього споглядання може апріорі перебувати в нашій уяві, будучи способом сприймання суб’єктом зовнішнього впливу середовища (wie das Subjekt affiziert wird). Але сама дія пов'язання (conjunctio) чогось різноманітного ніколи не може увійти в свідомість через чуття і, отже, не може міститись й в чистій формі чуттєвого споглядання. Оскільки ж дія пов’язання є актом самодіяльності уяви і цей акт, задля розрізнення від чуттєвості, слід називати мисленням, то всяке пов'язання, будемо ми його усвідомлювати чи ні, буде пов'язанням чи то розмаїття споглядань, а чи різноманіття понять, а якщо споглядань, то чуттєвих чи не чуттєвих, – отже той акт самодіяльності є дією розуму-розсудку, яку ми позначаємо загальною назвою синтез, підкреслюючи цим, що ми не можемо уявити чогось пов'язаним у об'єкті, не пов'язавши його спочатку в свідомості (в самому способі синтезу) і поміж усіх уявлень дія пов'язання це єдине, що не дається через об'єкти, а може бути створене тільки самим суб'єктом, будучи актом його самодіяльності. Тут легко помітити, що ця дія (пов’язання) з самого початку має бути єдиною і рівнозначною для всіх пов'язань, і що розбір, аналіз, який начебто видається його протилежністю, насправді завжди передбачає пов’язання, адже де розсудок нічого раніше не з'єднав, там він нічого не може й аналізувати, бо тільки через розум щось може бути дане уяві як пов'язане.
Але розуміння дії пов'язання передбачає не лише поняття самого розмаїття і поняття синтезу, а ще й поняття єдності того розмаїття. Пов'язання є уявленням синтетичної єдності різноманітного*. Отже уявлення цієї єдності не може поставати з пов'язання, бо навпаки, поняття єдності уможливлює поняття пов'язання тим, що містить в собі уявлення розмаїття. Ця єдність, що апріорі передує всім поняттям пов'язання, напевне, ще не є тією категорією єдності (§ 10) , адже всі категорії ґрунтуються на логічних функціях в судженнях, а в цій єдності вже мислиться пов'язання, а відтак єдність (пов’язаність) даного поняття. Категорія ж тільки передбачає пов'язання. Отже, цю єдність, як якісну (§ 12) , слід шукати ще вище – в тому, що в собі містить підставу єдності різних понять в судженнях, тобто в можливості розсудку і навіть у самому його логічному вжитку.
*Те, чи тотожними (подібними – однаковими) є самі уявлення і що можливо по причині тотожності одне уявлення аналізується через інше, ми тут не розглядатимемо. Якщо мова ітиме про різноманітне, то, все ж, усвідомлення одного уявлення варто відрізняти від усвідомлення іншого уявлення і тут мова ітиме тільки про можливий синтез усвідомлення єдності.
§ 16. Про первісно-синтетичну єдність аперцепції (лат. ad — до і лат. perceptio — сприймання) .
"Я мислю" має супроводжувати всі мої уявлення, бо інакше в мені уявлялося б щось цілком не мислиме, іншими словами, уявлення було б або неможливим, або було б для мене нічим. Те уявлення, яке може бути дане раніш перед всяким мисленням, зветься спогляданням. Отже, все розмаїття споглядання має необхідне відношення до "я мислю" в тому суб'єкті, в якому перебуває це розмаїття. Але це уявлення в душі-свідомості є уже актом самодіяльності, тобто воно не може розглядатись як приналежне до чуттєвості. Я називаю його (таке уявлення) чистою аперцепцією (досприйманням), або аперцепцією первинною, для відрізнення від емпіричної, бо воно (уявлення як аперцепція) і є тією самосвідомістю, що в ній здійснюється уявлення "я мислю ", яке буде спроможним супроводжувати всі інші уявлення, і в усякій свідомості бути одним й тим самим, і відповідно не супроводжуватися при тому жодним іншим уявленням. Я також називаю таке уявлення (аперцепціїю) трансцендентальною єдністю, тобто єдністю самосвідомості, аби позначати можливість апріорного пізнання отримуваного з тої єдності. Адже різноманітні уявлення, дані в певному спогляданні, всі разом не були б моїми уявленнями, якби вони не належали до однієї монолітної самосвідомості, тобто вони, як мої уявлення (хоч би я цього й не усвідомлював) мають впевнено відповідати тій умові, за якої вони можуть бути разом в одній спільній самосвідомості, бо інакше вони не належали б мені цілком. Це первинне пов'язання дозволяє зробити чимало висновків.
Отже, ця суцільна тотожність аперцепції (до сприймання) різноманітного, даного в спогляданні, містить синтез уявлень і така тотожність можлива тільки через усвідомлення цього синтезу. Але емпірична (досвідна) свідомість, котра супроводжує різні уявлення, сама по собі є розсіяною і не має відношення до тотожності суб'єкта. Отже усвідомлення тотожності ще не досягається тим, що я просто супроводжую кожне уявлення свідомістю – потрібно, щоб я приєднував одне уявлення до іншого і був свідомий цього синтезу. Таким чином, тільки завдяки тому, що я можу пов'язувати розмаїття даних уявлень в одній свідомості, стає можливим і те, що я уявляю тотожність також і своєї свідомості в самих цих уявленнях, тобто аналітична єдність аперцепції (до сприймання) можлива тільки за передумови синтетичної єдності*. Тому думка, що уявлення, котрі дані в спогляданні, сукупно належать мені означає, що я поєдную їх у одній самосвідомості, або принаймні можу їх там поєднати і, хоча сама ця думка ще не є усвідомленням синтезу уявлень, та проте вона передбачає можливість синтезу, тобто тільки через те, що я можу охопити розмаїття уявлень в одній свідомості, я називаю їх своїми спільними уявленнями, бо інакше я просто мав би таку барвисту та різноманітну особистість (Selbst) , як ті розрізнені уявлення, котрі я маю й усвідомлюю. Синтетична єдність всього різноманіття споглядань, як дана апріорі (передуючи), є підставою тотожності самої аперцепції (до сприймання), що апріорі передує всьому моєму визначеному мисленню. Але пов'язання міститься не в предметах і не може запозичуватися з них через сприйняття, щоб аж потім прийматися в розум-розсудок, навпаки, пов’язання є функцією (Verrichtung)розсудку, а сам розум-розсудок є, не більше і не менше, апріорною (передуючою) здатністю підводити різноманітний зміст уявлень до єдності аперцепції (досприймання). Цей принцип є основоположним для всього людського знання.
Ця основа необхідної єдності аперцепції (досприймання) базуючись на тотожності (цілковитій схожості) і являючи собою аналітичну тезу (твердження) пояснює синтез розмаїття даного в спогляданні як синтез необхідний, без котрого (синтезу) ця суцільна тотожність самосвідомості не може мислитися. Адже черезсвідомість “я” у вигляді простого явища не дається ніякого розмаїття (світ бачиться як суцільне одне) ; розмаїття може відкритись тільки в іншій свідомості “я” - в формі споглядання, і вже далі мислитися через пов'язання в одній свідомості (самосвідомості) . Розум-розсудок, в котрому через самосвідомість було б дане все розмаїття водночас, споглядав би, а наш же може тільки мислити і тому мусить шукати споглядання в чуттях. Я усвідомлюю свою тотожну (однорідну) особистість з погляду розмаїття уявлень (явищ), даних мені в спогляданні явищ, бо я маю всіх їх в сукупності моїми уявленнями, і вони витворюють одне ціле. Це означає, що я усвідомлюю апріорі (передуючи) необхідність їх синтезу, котра (необхідність) зветься первинною синтетичною єдністю аперцепції (досприймання) і котрій підпорядковуються всі дані мені уявлення (явища), і що це підпорядкування має здійснюватися за посередництва синтезу.
* Аналітична єдність свідомості притаманна всім загальним поняттям як таким; наприклад, коли я мислю собі червоне взагалі, то тим самим уявляю (маю в свідомості) червоне як певну властивість, котра (як ознака) виступає в чомусь, або пов’язується з іншим уявленням; отже, тільки в силу попередньо мисленої можливої синтетичної єдності я можу уявляти собі єдність аналітичну. Уявлення, котре повинне мислитися як спільне для різних уявлень, спочатку розглядається як приналежне до них, маючи на увазі, що вони (різні уявлення) крім спільного, мають в собі ще щось інше; отже, спільне має перебувати в синтетичній єдності з іншим (хоча б і лише припустимим уявленням) раніше, ніж я можу мислити в ньому аналітичну єдність свідомості, яка вже потім робить з нього (з уявлення котре мислиться як спільне) загальне поняття (conceptus communis) . Таким чином, синтетична єдність аперцепції (до сприймання) є найвищим пунктом, до якого слід прив'язувати все вживання розуму-розсудку, та й навіть усю логіку і відтак трансцендентальну філософію, зрештою: розум-розсудок і є цією спроможністю.
§ 17. Основа синтетичної єдності аперцепції є найвищим принципом усього вживання розсудку
Згідно з трансцендентальною естетикою основоположність можливості всякого споглядання стосовно чуттєвості полягає в тому, що все розмаїття явищ в спогляданні підпорядковується формальним умовам простору й часу. В стосунку ж до розуму-розсудку основоположним є те, що все розмаїття споглядань підпорядковується умовам первинно-синтетичної єдності аперцепції (доспоглядання)*. Все різноманіття уявлень споглядання підлягає по-перше - чуттєвості, оскільки вони дані нам відчуттями, і, по-друге – синтетичності, оскільки вони повинні пов’язатись в одній свідомості, бо без цього пов’язання, просто через саме різноманіття, щось не може мислитись або пізнаватися, адже тоді дані уявлення не мали б спільного акту аперцепції (до споглядання) "я мислю ", і через те не були б зібрані в одній самосвідомості.
Розум-розсудок є здатністю до знань, знання ж виражається в стосунку уявлення до об'єкта, а об'єктом є те, що в понятті (про об’єкт) зібрано як різноманітне даного споглядання. Потрібне нам поєднання уявлень вимагає єдності свідомості в процесі їх синтезу. Отже, єдність свідомості є тим, що творить відношення уявлень до предмета і, відтак, визначає їх об'єктивну значущість, а отже, зумовлює й те, що вони (уявлення) зрештою стають знаннями, і на єдності свідомості ґрунтується сама можливість розсудку.
Отже, першим чистим розсудковим пізнанням, на котрому ґрунтується все подальше використання розуму-розсудку як цілком незалежного від усіх умов чуттєвого споглядання, є усвідомлення основоположностіпервинної синтетичної єдності аперцепції (до сприймання). Таким чином сам простір, як гола форма зовнішнього чуттєвого споглядання, ще зовсім не є знанням, він лише дає розмаїття споглядання апріорі (передуючи) для якогось можливого знання. Але для того, аби що-небудь пізнати в просторі, наприклад лінію, потрібно її провести і, отже, синтетично здійснити певне пов'язання даного різноманітного таким чином, щоб єдність цієї дії стала водночас єдністю свідомості (у понятті лінії), і, аж щойно через це, пізнається певний об'єкт (визначений простір). Тож синтетична єдність свідомості є об'єктивною умовою всякого пізнання і не лише того, котрого я сам потребую щоб пізнати об'єкт, – кожне споглядання має підлягати їй (синтетичності), щоб стати об'єктом для мене, бо в інший спосіб, і без цього синтезу, розмаїття не поєдналося б у свідомості.
Це останнє твердження, як я сказав, є аналітичним, хоча лише робить синтетичну єдність умовою всякого мислення, бо говорить тільки те, що всі мої уявлення у будь-якому даному спогляданні мають підлягати тій умові, єдино за якої я можу зараховувати їх, як мої уявлення, до своєї тотожної особистості і, отже, об'єднувати як синтетично пов'язані в аперцепції (до сприйманні) через загальний вираз "я мислю".
Але ж ця основовоположність є принципом не для всякого можливого розуму-розсудку, а лише для того, в котрому через його чисту аперцепцію (до сприймання) в уявленні "я єсьм " ще не дано нічого різноманітного. Бо інший розум-розсудок, через самосвідомість якого воднораз було б дане розмаїття споглядання і що через його уявлення воднораз існували б об'єкти цього уявлення, не потребував би особливого акту синтезу різноманітного для єдності свідомості, якого потребує людський розум-розсудок, котрий лише мислить, а не споглядає. Для людського ж розуму-розсудку цей акт синтезу є неодмінно першоосновою, він (людський розум) не може навіть скласти собі ані найменшого поняття про якийсь інший можливий розсудок – такий, що сам споглядав би, або хоча мав би в своїй основі чуттєве споглядання якогось іншого зразка, ніж просторово-часове.
* Простір і час з всіма їх частинами суть - споглядання, інакше кажучи, одиничні (окремі) уявлення з тим різноманітним, яке вони містять у собі (див. трансцендентальну естетику), тобто не голі поняття, через які та сама свідомість міститься в багатьох уявленнях, – навпаки, через них (через простір та час) багато уявлень містяться в одній і тій самій свідомості, це значить – вони зібрані докупи, отже єдність свідомості виступає синтетичною, але заразом і первинною. Ця їхня одиничність (окремішність) є важливою в застосуванні їх (див. § 25) .
§ 18. Що таке об'єктивна єдність самосвідомості
Трансцендентальна єдність аперцепції (до сприймання) є тою єдністю, через яку все різноманітне дане в спогляданні об'єднується в понятті об'єкта. Тому вона (єдність аперцепції) зветься об'єктивною і її слід відрізняти від суб'єктивної єдності свідомості, яка є визначенням внутрішнього чуття, через котре те різноманітне споглядання емпірично дається для такого поєднання. Те, чи можу я емпірично усвідомлювати різноманітне як одночасне або послідовне, залежить від обставин або емпіричних умов, тому емпірична єдність свідомості через сполучення уявлень є цілком випадковою. Натомість чиста форма споглядання в часі, просто як споглядання взагалі, котре містить дане різноманітне, підлягає початковій єдності свідомості лише через необхідне відношення різноманітного споглядання до одного – "Я мислю", тобто через чистий синтез розуму-розсудку, який апріорі (передуючи) лежить в основі емпіричного. Лише та єдність "Я мислю" є об'єктивно значущою; емпірична ж єдність аперцепції (до сприймання), якої ми тут не беремо до уваги і яка є лише похідною від першої за даних умов дійсно (in concreto) , має тільки суб'єктивну значущість. Один пов'язує уявлення певного слова з однією річчю, а другий з іншою; при цьому в єдності свідомості, у тих моментах котрі носять емпіричний (досвідний) характер, немає необхідності й немає загальної значущості в відношенні того, що дано.
§ 19. Логічна форма всіх суджень полягає в об'єктивній єдності аперцепції (до сприймання) наявних у них понять
Мене ніколи не влаштовувало те пояснення, котре логіки дають узагальненому судженню кажучи, що воно є поданням якогось відношення між двома поняттями. Не вступаючи в суперечки з ними щодо хибності такого пояснення (попри те, що з цього недогляду логіків виросли численні прикрі наслідки)* і що воно в усякому разі підходить тільки до категоричних, але не гіпотетичних і диз'юнктивних (роз’єднувальних) суджень (останні ж містять відношення не понять, а тих-таки суджень), зазначу тільки те, що тут не вказано - в чому ж полягає те відношення між поняттями.
Та коли я уточнюю (конкретизую) відношення знань даних в кожному судженні, відрізняючи ті відношення, котрі приналежні до діяльності розуму-розсудку, від відношень відповідних законам репродуктивної (відтворювальної) уяви (котрі мають лише суб'єктивну значущість), то виявляю, що судження саме собою є просто способом приведення знань до об'єктивної єдності аперцепції (досприймання). Це останнє твердження служить для того, щоб відрізняти об'єктивну єдність даних уявлень від суб'єктивної. Адже воно визначає відношення їх до первинної аперцепції (досприймання), а також і їх необхідну єдність, хоча б саме судження було й емпіричним, а отже випадковим, наприклад здобуте досвідним шляхом твердження "тіла є важкими". Цим я не хочу сказати, що ці уявлення необхідно належать одне до одного в емпіричному (досвідному) спогляданні, тобто хочу ствердити, що вони належать одне до одного силою необхідної єдності аперцепції (досприймання) в синтезі споглядань, тобто за принципами об'єктивного визначення всіх уявлень, оскільки лише звідси може постати знання, а всі ті принципи виводяться з основ трансцендентальної єдності аперцепції (досприймання). Лише таким чином із цього відношення постає судження, тобто відношення, яке є об'єктивно значущим і достатньо відмінним від такого відношення тих самих уявлень, котре мало б лише суб'єктивну значущість, наприклад, за законами асоціації (сполучення). Згідно з законами асоціації я міг би тільки висловити висновок досвіду: "коли я несу якесь тіло, то відчуваю тиск тягаря", але не: "воно, тіло, є важким", стверджуючи тим самим, що обидва ці уявлення пов'язані в об'єкті, а не просто в чуттєвому сприйнятті, тобто незалежно від стану суб'єкта (хоч як би часто він цей тягар відчував).
* Розлоге вчення про чотири фігури силогізму (тлумачення думки), - по кількості та якості вирізняють чотири звичайних атрибутивних (означувальних) висловлювань: А – affirmo (я стверджую – кажу так) – Загальні («Всі люди помруть»), I – affirmo (я стверджую – кажу так) – Частковостверджувальні («Декотрі люди королі», E – nego (я заперечую – кажу ні) – Загальнозаперечні («Кожний кит не риба»), O – nego (я заперечую – кажу ні) – Частковозаперечні («Декотрі люди не королі») стосується тільки категоричних умовиводів; і хоча це є не більше ніж мистецтво, через приховування безпосередніх висновків (consequentiae immediataej) під передумовами чистого умовиводу, створювати ілюзію більшої кількості модусів (невід’ємних властивостей) силогізму, ніж у першій фігурі, та лише цим вони не досягли б особливих успіхів, якби їм не вдалося надати виключного значення категоричним судженням як таким, до котрих мають достосовуватися всі інші, що однак, згідно з § 9 Про логічну функцію розуму-розсудку в судженнях, є хибним.
§ 20. Усі чуттєві споглядання підрядні категоріям як умовам, згідно котрих все різноманіття споглядань може з’єднатись в одній свідомості
Різноманітне, дане в чуттєвому спогляданні, повною мірою належить до первинної синтетичної єдності аперцепції (досприймання), бо тільки через цю єдність є можливим само споглядання (§ 17) . Але ця дія розуму-розсудку, через котру різноманітне уявлень (вони можуть бути спогляданнями або поняттями) підводиться під аперцепцію (до сприймання) взагалі, є логічною функцією суджень (§19) . Отже, усяке розмаїття, оскільки воно дане в одному емпіричному (досвідному) спогляданні, визначене стосовно однієї з логічних функцій судження і саме через неї (логічну функцію) воно взагалі приводиться до єдиної свідомості. Категорії ж є не що інше, як саме ці функції судження, оскільки різноманітне даного споглядання окреслене стосовно них (§ 10) . Отже, різноманітне в якомусь даному спогляданні також повною мірою підлягає категоріям.
