Українська банерна мережа

Украинская Баннерная Сеть
 
 

Жанри

Гоголівський ФОРУМ




AlmaNAH






Наша статистика

Авторів: 2635
Творів: 48244
Рецензій: 92940

Наша кнопка

Код:



Художні твори Проза Вільна вичитка, або навіть ремейк...

Іммануїл Кант. Критика чистого розуму. Про елементи.2

© Саландяк Я Анонім, 22-03-2015
§ 8. Загальні уточнення до трансцендентальної естетики
(спроба якомога чіткіше пояснити думку про чуттєве начало пізнавального процесу)

    І. Отже ми кажемо, що всяке наше споглядання є уявленнями про явище як про чуттєве з’явлення-феномен (Erscheinung) і що насправді речі самі собою сутні є не такими, як ми їх бачимо, і їх (речей) відношення одне до одної як існуючих самих собою не такі, як вони нам являються, і що якби ми усунули суб’єкт (людину), або хоча б тільки суб'єктивний характер чуттів взагалі - то всі характеристики об'єктів, і всі відношення їх (об’єктів) у просторі й часі, та й самі простір і час зникли б в свідомості… Вони (речі) можуть існувати лише в нас і бути в нашій свідомості-душі як явища, - не як присутні самі собою, чи як ноумени – осягнуті тільки розумом, тобто – минаючи чуттєвий образ . Яким може бути стан предметів самих собою сутніх, тобто сутніх окремо від сприйнятливості (Rezeptivitai) , тобто по за чуттями, нам залишається цілком невідомим, бо ми ж не знаємо іншого способу сприймати їх (предмети), крім притаманного нам, чуттєвого, котрий (чуттєвий спосіб) властивий кожній людині, але є необов’язковим для іншої істоти, чи якоїсь іншої свідомості по за людською. Отже нам залишається чуттєвий спосіб сприйняття речей, - тільки з ним ми й маємо справу. Простір і час суть - чисті форми споглядання подані цим естетичним способом, а чуттєвість - є сутністю цього способу пізнання. Єдино таким способом ми можемо пізнавати (відчувати) світ апріорі, тобто перед усяким дійсним сприйняттям, як уже наперед даним способом, і тому він (спосіб) називається чистим спогляданням, а чуттєвість у нашому пізнанні є тим зв’язуючим фрагментом, завдяки котрому той спосіб зветься апостеріорним (через досвід) пізнанням, себто емпіричним спогляданням. Отже простір та час поєднані з нашою чуттєвістю цілком необхідно (як необхідна наявність), і хай хоч якими різними були б ті чуття… і навіть якщо б ми довели це наше споглядання до найвищого ступеня виразності – це не наблизило б нас до справжнього характеру предметів самих по собі, бо самого чуття, очевидно, буде замало для такого пізнання. У будь-якому разі ми можемо пізнати вичерпно лише наш спосіб споглядання, себто нашу чуттєвість, та і то лише в умовах попередньо притаманних суб'єктові – в умовах простору й часу… А чим є предмети самі собою сутні? Цього ми ніколи не дізнались би навіть і через щонайпроникливіше бачення їхніх (предметів) явищ, котрі (явища) єдино тільки й дано нам споглядати.
    Хибним було б вважати, що ніби то наша чуттєвість дає поплутане уявлення про речі, яке (уявлення) містить виключно те, що начебто належить їм (речам) само собою, і тільки у вигляді нагромадження ознак та фрагментарних уявлень, яких, ніби то, наша свідомість не впорядковує… Ґотфрід Вільгельм Лейбніц (Ляйбніц) (нім. Gottfried Wilhelm Leibniz), як відомо, розділяв пізнання на темне (підсвідоме, неусвідомлене) і ясне. Останнє, на його думку, буває або смутним, або виразним… Таке хибне уявлення викривлювало б поняття чуттєвості та явища, роблячи все вчення про чуттєвість (трансцендентальну естетику) та явища марним і порожнім. Відмінність невиразних уявлень від виразних є суто логічною і не стосується змісту будь яких уявлень. Так от, наприклад поняття права (der Begriff von Recht ) , котрим послуговується кожний здоровий глузд, може містити окрім всіляких предметних та логічних витоків, також і різні витончені спекуляції… але в буденному (gemeinen) й практичному вжиткові ми дотримуємось права не усвідомлюючи тої різноманітності заложених в нього (в право взагалі) передумов та логічних спекуляцій - вони і є темною стороною поняття права. Тому не варто брати буденне та практичне бачення цього поняття за зразок та стверджувати, що ніби то таке бачення є чуттєвим і тому повинно містити саме явище, бо ж само право (певні правила поведінки) взагалі не може бути явищем, бо насправді його (права) поняття (правила) лежать у розумі (мають логічний характер) і презентують моральний характер вчинків, що належить їм (вчинкам) самим по собі. А уже конкретніпредмети-явища, котрі якимсь чином привели суспільну свідомість шляхом логічних маніпуляцій до вироблення самих правил поведінки, розміщені не на першому план і бачаться смутно (в судочинстві злочинців судять не за конкретний предмет, а за дію по відношенню до предмета - дію саму по собі, наприклад, за крадіжку…). Натомість уявлення конкретної речі (тіла) не містить у спогляданні того, що могло б належати речі самій по собі, а містить лише явище (відображення) чогось і той спосіб, у який воно впливає (affiziert) на нас; ця сприйнятливість нашої пізнавальної спроможності називається чуттєвістю, вона відрізняється від пізнання предметів самих по собі, як небо від землі, хоча б ми й були спроможними проникнути поглядом у предмети-явища до самого дна.
    Тому ляйбніце-вольфівська філософія (Хрістіан фон Вольф (нім. Christian Freiherr von Wolff) – послідовник Ляйбніца) вказує неправильну точку зору на дослідження природи та на походження наших знань, розглядаючи різницю між чуттєвим та інтелектуальним як просто логічну невідповідність (в середині розсудку), тоді як різниця вочевидь є трансцендентальною (такою що виводить знання за межі свідомості) й стосується не просто виразності чи невиразності форми предметів, а походження та змісту тих предметів, - бо ж чуттєвістю ми тільки бачимо (сприймаємо) речі, відчуваючи їх (речей) характер, але не пізнаємо їх. Коли прибрати наш суб'єктивний характер, то уявлюваний об'єкт із тими властивостями, котрі йому приписує чуттєве споглядання, в свідомості не трапиться, та й не може трапитися, бо саме наш суб'єктивний характер визначає форму його якявища (наприклад – виражений дальтонізм дасть чорно-білу гаму забарвлення кольорового предмета).
    Ми, зрештою, добре відрізняємо в явищах те, що суттєвим чином притаманне їх спогляданню і має загальну силу для всякого людського чуття, відділяючи його (те, що має загальну силу) від того, що належить йому (чуттю) лише випадково, чи як виняток, тобто як маюче значущість у відношенні не до чуттєвості взагалі, а тільки до особливого положення або організації цього чи того чуття (наприклад - той же дальтонізм) . І от уже перше пізнання (те, що має силу для переважного людського чуття, наприклад кольорову картинку) , хибно, називають таким, що презентує річ саму по собі (в кольорі) , а друге (бачення картини дальтоніком) – презентує лише її невиразне (чорно-біле) явище. Але це розрізнення є лише емпіричним (дається свідомості з досвіду). Якщо на цьому зупинитися (як це зазвичай і відбувається) і не розглядати (як це треба робити) предмет як емпіричне споглядання… то і наше трансцендентальне (таке, що виводить свідомість за межі) розрізнення пропадає, бо ми тоді вважаємо, що пізнаємо речі уже як самі собою сутні, хоча в чуттєвому світі ми завжди і всюди, навіть за щонайглибшого дослідження його (простору) предметів, маємо справу тільки зявищами предметів. Так, наприклад, ми готові мати райдугу за окреме явище, котре виникає при дощі освітленому сонцем, а цей дощ є сам собою сутнім… це було б логічно, оскільки останнє поняття (дощ) ми розуміємо лише фізично, як таке, що в загальному досвіді, за всіх різноманітних положень стосовно чуттів, сприймається (і дальтоніком теж) в спогляданні саме дощем, а не інакше. Але якщо ми візьмемо цей емпіричний об’єкт взагалі (райдугу-дощ-сонце…) не запитуючи чи узгоджується він, або яким чином узгоджується цей об’єкт з кожним конкретним людським чуттям, а запитаємо чи воно (чуття) взагалі презентує цей предмет (об’єкт) сам собою (не кажучи про фізичні дощові краплини, бо ж вони, як явища, уже суть - емпіричні (досвідом визначені) об'єкти), – то таке запитання про відношення уявлення про предмет до самого предмета, стане уже трансцендентальним (що ж нам там каже чуття - а чим насправді ця картина є?), - і уже окремими явищами зробляться не лише ці краплі, але й сам її (райдуги) округлий різнобарвний обрис, та навіть той освітлений простір, що в ньому краплі падають… і те, що вони самі собою суть - не що інше, як окремі модифікації або основи нашого чуттєвого споглядання, котрі дають для споглядання саму можливістьявища … Трансцендентальний же об'єкт (райдуга) і далі залишається нами незрозумілим… але – варто зробити ще один крок, щоб дізнатися про райдугу трансцендентальним методом, тобто - синтезувати знання про колір взагалі… і про дальтонізм зокрема.
    Не менш важливою справою нашої трансцендентальної естетики є те, що вона повинна здобути прихильність не просто як вірогідна гіпотеза, а в подальшому бути певною й безсумнівною на стільки, на скільки того можна вимагати від теорії, котра повинна слугувати за пізнавальне знаряддя (органон). Щоб зробити цю певність цілком очевидною, ми повернемось до наведеного в § 3.Трансцендентальний виклад поняття простору(трактування поняття простору як такого, що виходить за межі умоглядного), та проаналізуємо ще раз.
    Якщо припустити, що простір і час самі собою суть - об'єктивні поняття й становлять умови можливості речі самої по собі, то найперше слід погодитись, що обидва поняття (простір та час) мають силу апріорних (передуючих) положень, аподиктичних (таких що доводять) і синтетичних (виведених через споглядання роздробленого поняття конкретного предмета)… Особливо це стосується поняття простору (очевидно через прив’язку поняття простору до фізики - матерії явищ) , тому ми будемо переважно його (простір) досліджувати тут - задля прикладу. Візьмемо засади геометрії, котрі пізнаються синтетично, апріорно та переконливо (з аподиктичною певністю), тож я запитую: звідки беруться подібні засади, і на що спирається наш розсудок, щоб досягти таких (геометричних) вкрай необхідних і загально значущих для свідомості істин? Тут немає іншого шляху, окрім як через поняття і вони (поняття) можуть бути або дані апріорі (попередньо), або виведені апостеріорі (з досвіду). Останні, тобто емпіричні поняття окремо взяті, як і те, на чому вони ґрунтуються – емпіричне споглядання – не можуть дати жодного синтетичного положення, окрім такого, що також є суто емпіричним, тобто твердженням досвіду, а отже - емпіричні поняття ніколи не можуть містити достатньої необхідності (бути наявними необхідною мірою в свідомості), та не можуть мати абсолютної загальності (бути переконливо-очевидним для кожної свідомості) – а вони ж ( необхідна наявність та строга загальність) є характерними для всіх положень геометрії. Що ж до способу досягнення таких знань апріорно (беззаперечно), через самі лише поняття, - то зрозуміло, що з самих лише понять можна досягти виключно аналітичне знання (з досвіду свідомості), а не синтетичне. Візьміть хоча б таке, очевидне положення, що дві прямі лінії не можуть замикати простір площини, а відтак фігура з них неможлива, або твердження, що з трьох (і більше) прямих ліній фігура можлива і спробуйте вивести ті твердження виходячи лиш з поняття прямої лінії та числа (не запитуючи: а звідкіля в свідомості взялись поняття лінії та поняття числа?). Всі ваші намагання будуть даремними і ви переконаєтеся, що мусите вдаватися до споглядання, як це й робиться в геометрії повсякчас. Отже, ви споглядаєте певний предмет наявний у свідомості – і аналізуєте до якого ж типу належить це споглядання, є воно апріорним, чи емпіричним? Якщо просто досвідним (логічним), то з нього ніколи не може постати загально значуще, а тим більш аподиктичне (таке, що доводить) положення: досвід (як логічний ряд) ніколи не може вивести таких знань. Отож ви мусите піддати ваш предмет (наприклад зримий обрис гірської вершини, чи контур дерева ялинки на фоні неба… присутньої як явище у вашій свідомості) апріорному спогляданню і уже на ньому (явищі) ґрунтувати своє синтетичне поняття трикутника (а заодно такожнеобхідно наявних понять присутніх уже не лише в усвідомленому трикутнику, отже строго загальнихпонять - лінії, площини, кута, паралельності-непаралельності, числа…). Якби в людську свідомість не була закладена спроможність апріорного споглядання і якби ця суб'єктивна умова не була за формою водночас і загальною апріорною умовою, що чуттєво уможливлює сам об'єкт цього споглядання зовнішнього світу, і якби цей предмет (трикутник) був чимось самим по собі безвідносно до чуттєвості суб'єкта – то як би ви могли сказати, що те, котре у ваших суб'єктивних умовах є необхідним для конструювання трикутника (поняття прямої лінії, площини,числа…), має з необхідністю належати також і трикутнику само собою сутньому (як уже простір в формі площини обмеженої лініями) ? Адже без апріорного споглядання загальної картини зовнішнього простору ви не могли б додати до своїх внутрішніх логічних понять про лінію та число три, чогось нового – поняття фігури трикутника, оскільки він (трикутник) даний перед вашим пізнанням (випереджений в чутті як певна спроможність свідомості), а не лише через нього (трикутника) само собою сутнього у фізичному просторі, і гірська вершина котра нагадує формою трикутник, так і залишилась би просто камінною горою у свідомості. Отже, якби простір (а також і час) не був відвертою формою вашого споглядання (чуття), котра (форма споглядання) має апріорні (попередньо заложені в свідомість) чуттєві, тобто естетичні умови, за яких речі можуть бути для вас зовнішніми предметами, а без цих суб'єктивних умов предмети для свідомості є нічим, то ви не могли б апріорно (передуючи) синтезувати жодного знання про зовнішні об'єкти. Таким чином є безсумнівним, а не просто можливим або вірогідним те, що простір і час, як необхідні умови всякого (як про зовнішнє, так і про внутрішнє) досвіду, суть - суб'єктивні умови основані на ідеї чуттєвості суб’єкта, а отже ідеальності всякого нашого споглядання, у відношенні до яких усі предмети через те і є чистими явищами, а не даними в такий спосіб речами само собою сущими, і тому про умови їх існування багато можна сказати апріорі (передуючи) лише стосовно форми речей, але ніколи, анітрохи про їх (речей) суть, котра (суть) може лежати в основі формування явища даної речі.
    “…всяке наше споглядання є уявленнями про явище як про чуттєве з’явлення-феномен (Erscheinung), і що насправді речі самі собою сутні є не такими, як ми їх бачимо…” § 8, перший абзац – отже предмет у свідомості є залежним від чуттєвості (суб’єктивно відчутим, тобто ідеалізованим)… Однак – кожна залежність насправді є взаємозалежністю … отже – якщо взаємозалежні (не окремо сутні) об’єкти зовнішнього світу закладені у свідомість в умовах часу та нашого внутрішнього чуття як ідеально-естетичні , а наша внутрішня чуттєвість та чуттєво подразнююча здатність зовнішніх об’єктів є взаємозалежна, тобто чуттєвість якимсь чином присутня в об’єкті зовнішньому… отже – предмет зовнішнього простору через нашу внутрішню чуттєву спроможність сприймати його подразнення – мислить (відчуває) себе сам, очевидно через спільну природу речовини (через ідею-матерію)… напрошується, як на погляд Аноніма, абсурдний висновок – предмети, як само собою сутні, можливі тільки в свідомості… бо лиш свідомість спроможна виділити їх з загального взаємно-сутнього (тісно пов’язаного об’єктивними причинно-наслідковими зв’язками) простору, при умові, що ті предмети в просторі загальному попередньо (апріорно) присутні… але вже в свідомості ті речі миттєво втрачають ту свою об’єктивну самодостатність стаючи в ряд інших, уже свідомісних явищ-феноменів (фантомів), пов’язуючись з ними взаємозалежністю уже суб’єктивно-ідеальною… щоб інколи практичною спробою людини перетворитись в просторі реальному на уже хоча й ідеалізований, але самодостатній, матеріальний предмет… І… парадоксальна свідомість створює реальну та самодостатню річ!
    II. Для обґрунтування теорії ідеальності зовнішнього світу, не як окремого та самодостатнього простору, а як віддзеркаленого у внутрішньому, суб’єктивному (суб… лат. Syb… підпорядковане…) отже - зовнішнього об’єкта підпорядкованого свідомості, тобто властивого простору естетичному, тобто чуттєвості… чуттю ж властиво перетворювати фізичні об’єкти на метафізичні - власне на ідеї, тобто ідеалізувати зовнішній простір та всі його об'єкти як чисті (без логічних нашарувань) явища … отже, для обґрунтуванняслід використати такий аргумент: усе, що в нашому знанні (Erkenntnis) належить до споглядання (за винятком - почуття вдоволення (Lust) й невдоволення, волі, які зовсім не є знаннями, а є емоціями…), отже споглядання не містить нічого, окрім голих співвідношень, тобто стосунків предмета, котрий чуття подразнює, та сприйнятого чуттям і виставленого у свідомості явища того предмета. Це стосується також констатації місць знаходження предмета у спогляданні (протяглості простору-предмета, тобто параметрів простору), зміни місць (передчуття руху) , але самі закони, за якими визначається ця зміна (рушійні сили) цим спогляданням без логічної прив’язки до поняття часу не даються, і річ (Sache) сама по собі не пізнається, отож слід зробити висновок: раз через зовнішнє чуття нам не дано нічого, окрім голих уявлень про співвідношення зовнішнього предмета та його явища в свідомості (виразності-невиразності бачення) , то воно може містити в своєму уявленні лише відношення якогось предмета до суб'єкта (свідомості-душі), а не те суттєве, що належить предметові самому по собі і рухає ним. Те саме відбувається і з спогляданням внутрішнього стану свідомості. Всі явища зовнішнього загального простору та явища окремих предметів становлять основний матеріал, яким наповнена наша свідомість-душа, а ще поняття часу у якому ми вміщуємо (впорядковуємо) ці уявлення… А час передує усвідомленню явищ предметів в досвіді й лежить в основі будь яких уявлень, як формальна умова того способу, котрим ми вміщуємо явища предметів в свою свідомість-душу… апріорі (попередньо) час уже має в собі відношення послідовності, одночасності і того, що існує разом з послідовністю - поняття тривкості процесу. Те, що в вигляді уявлення (загальний простір, окремий предмет, поняття часу…) може передувати всякій дії мислення – це є спогляданням, а те, що містить самі лише співвідношення предмета та явища предмета в свідомості, це є - форма споглядання… це і є внутрішнім чуттям. Усе, що дається через якесь чуття, є явищем, само ж чуття, як певний внутрішній механізм, не може споглядатися, тому воно виводиться (аргументується) в свідомості інтелектуально, а суб'єкт, ставши предметом самоусвідомлення, може уявлятися знову ж як явище (в результаті інтелектуального споглядання, начебто уже з висоти свідомості-розуму), а не так, як він судив би про себе сам чуттєво, бо таке, начебто чуттєве, споглядання було б чистою самодіяльністю, тобто це самоспоглядання однак було б не чуттєвим, а вже інтелектуальним. Уся трудність тут полягає лише в тому, яким чином суб'єкт може внутрішньо споглядати самого себе, однак вона (проблема суб’єктивності знання) є характерною проблемою будь якої теорії. Але й усвідомлення самого себе (апперцепція), як виведеного лише інтелектуально з уявлення свого Я, також неможливе, бо усе розмаїттяявищ в суб'єкті дано не самодіяльно самою лиш свідомістю з самої ж свідомості. Людська свідомість-душа потребує способу сприйняття всього розмаїття зовнішнього світу не лише, як виведеного в явищах, але й як даного наперед в суб'єкті (також в об’єкті та суб’єкті як об’єкті) , і той спосіб, називається чуттєвістю (трансцендентальною естетикою). А для того, щоб усвідомити самого себе, потрібно вихоплювати(apprehendieren) з всього різноманіття явищ, котрими наповнена свідомість-душа те, що належить свідомості-душі і котре впливає на неї (свідомість-душу), і тільки таким чином свідомість інтелектуально може створити споглядання самої себе так, щоб форма того споглядання, однак, наперед була закладена в основу душевності, та визначала в уявленні часу той спосіб, у який те розмаїття явищ зібране в свідомості-душі; оскільки душа споглядає саму себе не так, як вона уявляла б себе безпосередньо й самодіяльно, а відповідно до того способу, в який вона зазнає впливу ззовні, а отже, так, як вона являється собі, а не такою, якою вона насправді є.
    І тут, в свідомості Аноніма виникає іронічно-абсурдне тлумачення: те припущення, що суб’єкт може мислити не суб’єктивно – є суб’єктивним, а отже – ідеалізованим… а отже матеріальний об’єкт в свідомості суб’єкта є ідеальним, а ця ідеальність, як інтелектуально не крути, однак витікає з явищматеріальних предметів в ідеальному середовищі свідомості-душі людини - об’єкта матеріального… а отже – матеріально-фізична дійсність, беззаперечно, несе також і ось цю ідею… отже матерія навіть в самій своїй суті є ідеальною (ідеєносною)…
    III. Коли я кажу: споглядання зовнішніх об'єктів, як і самоспоглядання свідомості-душі в просторі та часі, подає їх такими, в який спосіб вони подразнюють наше чуття, тобто, зрештою, такими, якими вони являються через чуття у нашій свідомості, але ті явища (зображення) зовнішніх об’єктів та картина свідомості-душі є не просто голою видимістю. Адже самі явища об'єктів, та характеристики, які ми тим об’єктам приписуємо через споглядання, завжди впевнено розглядаються нами, як щось насправді дане, хоча й зрозуміло, що ці об’єкти та їх характеристики залежать від способу споглядання предмета, але предмет як явище відрізняється від предмета само собою сущого так, як відрізняється предмет, котрий явлений та частково усвідомлений, від предмета передбачувано-цільного, ще не до кінця пізнаного свідомістю (безконечного). Тож я не кажу, що тіла лише здаються наявними поза мною і що моя душа лише здається даною в моїй самосвідомості, коли стверджую, що досконалість усвідомлених понять простору й часу, як естетична умова присутності тих тіл та свідомості-душі, лежить у моєму способі споглядання, але стверджую, також, що та естетична умова певним чином лежить і в цих об'єктах самих по собі. Це була б моя провина, якби я з того, що слід зараховувати до явищ, робив би голу видимість*. Але задекларувавши принцип ідеальності всіх наших чуттєвих споглядань, ми цього уникаємо і навпаки, - якщо приписувати тим ідеальним формам уявлення (простору та часу) об'єктивну реальність, то тоді все неодмінно перетвориться на голу видимість (очевидний обман) . Адже якщо розглядати простір і час як характеристики, що в силу своїх здатностей мають траплятися в речах (Sachen) самих по собі, і якщо допустити всі ті недоречності, котрі в наслідок такого розгляду виникають, тоді може вийти непорозуміння, – буцімто дві нескінченні речі (ідеальні - загальний простір та час), не будучи ні об’єктивними субстанціями (сутностями), ні дійсними атрибутами (Inharierendes) тих субстанцій, усе-таки мають існувати, і навіть бути необхідною умовою існування речей, залишаючись самодостатніми навіть за відсутності всіх матеріальних речей та простору фізичного, то тоді не варто ображатися на достойного Барклі (Джо́рдж Бе́рклі (англ. George Berkeley 1685 – 1753) — впливовий ірландський філософ) за те, що він звів тіла до голої видимості; та й саме наше власне існування, узалежнене в цей спосіб від самостійної реальності такої химери, якою є час, перетворилося б відтак на чисту видимість – такого безглуздя поки-що ще нікому не ставили за провину.
    Однак не переконаний Кантом Анонім єхидно усміхаючись береться за свої абсурдні спекуляції, от: для ідеальної свідомості немає сумніву ніякого, хай навіть такого ж ідеального як сама свідомість, - сумніву в ідеальності того загального, знову ж – ідеального загального простору, в якому, мов в вселенсько-безконечному фізично ненамацальному ефірі підвішено простір фізичний та матеріальні предмети, що рухаються та розвиваються згідно законів так само ідеально-безконечного часу, котрий без простору та предмета, як ідеального так і фізичного, він (час) - ніщо є… і… але Кант упускає один беззаперечний аргумент, залежність - кожна залежність є взаємозалежністю… хай навіть фізичного та метафізичного… і поняття залежності-взаємозалежності, навіть чисто-фізичних речей є однаково поняттям ідеальним… ба – навіть поняття фізичного, чи просто поняття як поняття - є ідеальним… То як тепер “почувається” достойний Барклі, котрий звів тіла до голої видимості, тобто - ідеальності?
    * Предикати (сказане про) явища можуть приписуватися самому об'єктові у відношенні до нашого чуття, наприклад, троянді – червоний колір або певний запах, але видимість ніколи не може бути приписана предметові як предикат саме тому, що вона (троянда) є тим, що належить йому (предикату – сказаному про троянду) лише у відношенні до чуттів або взагалі до суб'єкта, – приписувалися б об'єктові самому по собі (fur sich), як, наприклад, два вушка, що їх початково приписано Сатурнові (кільця Сатурна). А те, що ніколи не трапляється в об'єкті самому по собі, але завжди присутнє в його відношеннях до суб'єкта і невіддільне від уявлення про нього, – це явище, так і предикати простору й часу (сказане про простір та час) справедливо приписуються предметам чуттів як таким, і в цьому немає жодної видимості. Натомість якщо я приписую троянді самій по собі червоний колір, Сатурнові – вушка, або всім зовнішнім предметам самим по собі протяглість, не зважаючи на окреслене відношення цього предмета до суб'єкта (те, що вони насправді лише явища в свідомості) і не обмежуючи цим (відношенням) свого судження – отоді щойно й постає видимість (необ’єктивність).
    IV. В натуральній теології (науці про Бога), де предмет, очевидно Бог, мислиться таким, що він жодним чином не може бути для нас предметом споглядання, - ще й предмет для себе самого, очевидно Бог для Себе,ніяк не може бути предметом чуттєвого споглядання - там ретельно дбають про те, щоб вилучити умови часу й простору з усякого свого (натуральної теології) споглядання, бо усяке його, очевидно Бога, пізнання має бути спогляданням, а не мисленням, яке (очевидно мислення) завжди показує певні межі, а Він безмежний. Але за яким правом можна це чинити, визнавши (очевидно в натуральній теології) спочатку простір і час за форми речей самих по собі, і то ще як апріорні умови існування речей, котрі (простір та час) залишалися б навіть тоді, коли конкретні речі було б усунено… Адже, як умови всякого існування взагалі, вони (простір та час) мали б також бути і умовами існування Бога. Коли ж не мати їх (простір та час) за апріорні (передуючі) форми всіх речей, то лишається тільки вважати їх суб'єктивними формами нашого способу споглядання зовнішнього і внутрішнього проявів того ж простору та часу. Цей спосіб споглядання тому називається чуттєвим, що він є не первісним - тобто тільки механізмом, що через нього дається сама наявність об'єктів споглядання, тобто він залежний і від наявності об'єкта, отже, цей механізм чуття є можливим лише завдяки впливові останнього (об’єкта) на здатність уявлення суб'єкта… а сама первісність, наскільки ми розуміємо, може належати лишеОдвічній Істоті.
    Тож не варто обмежувати спосіб споглядання в просторі і часі чуттєвістю людини, хоч може бути, що всяка смертна мисляча істота, і будь який штучний (створений) інтелект повинні мати за зразок цей людський спосіб пізнання (хоча цього питання ми не можемо вирішувати (а що до інтелекту створеного (комп’ютерного) - можемо і вирішуємо) , та від такої загальної значущості, очевидно через можливість пізнавати Бога, цей спосіб споглядання ще не перестає бути чуттєвістю – тому, що він є похідним (intuitus derivativus) , а не первинним (intuitus originarius) , отже, він не є інтелектуальним спогляданням, яке на підставі щойно наведеного аргумента (про первинність), мабуть, належить лише Одвічній Істоті, а не тій істоті (людині), що залежна, очевидно від Бога і у своєму існуванні, і в своїм спогляданні (яке визначає його (як істоти смертної) існування у відношенні до даних йому об'єктів); хоча остання заувага має вважатися лише поясненням до нашої естетичної теорії, а не аргументом на її користь.

Підсумок трансцендентальної (такої, що виводить за межі) естетики

    Тепер, тут, ми маємо один необхідний інструмент, котрий придатний для виконання загального завдання трансцендентальної філософії, – уможливлення апріорних синтетичних суджень через чисті апріорні споглядання, що ними є простір і час, і в яких (просторі та часі) ми виходимо в апріорному судженні за межі даного поняття, та знаходимо те, що може бути апріорі (попередньо) відкрите не в понятті, а у відповідному йому спогляданні, і може бути синтетично пов'язане з цим поняттям… але з цієї ж причини такі судження ніколи не сягають поза предмети чуттів і можуть мати значущість лише для об'єктів можливого досвіду.
    Анонім: та як би ж то поважний Іммануїл Кант бачив хоч трошки наперед, то напевне у підсумку до восьмого параграфа сказав би таке: я даю тобі в руки досконалий пізнавальний інструмент, але - не пробуй брати Бога за бороду ... Гай-гай! - Ти уже зробив комп’ютер... а перед тим атомну бомбу?..
30. 01..2015

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ВЧЕННЯ ПРО ЕЛЕМЕНТИ

ЧАСТИНА ДРУГА

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНА ЛОГІКА

Вступ

ІДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЇ ЛОГІКИ
І. Про логіку взагалі

    Наше знання витікає з двох базових джерел свідомості-душі: перше джерело - через чуттєвість подає явищапредметів та виробляє уявлення про предмет (сприймаючи подразнення зовнішнього світу створює в свідомості-душі образ-уявлення), а друге джерело – пізнаючи предмет через ці уявлення, виробляє самодостатні поняття предмета; через перше (чуття) предмет нам дається, а через друге (через поняття) – той предмет мислиться в відношенні до того уявлення, але лише як формальне визначення логічного відношення свідомості-душі до самого предмета. Отже споглядання (явище, уявлення) та поняття становлять елементи всякого нашого пізнання таким чином, що саме поняття без відповідного йому споглядання, а споглядання без поняття не можуть дати знання. При цьому і понятт я, і споглядання бувають, або чистими, або емпіричними. Емпіричними (досвідними) – споглядання та поняття бувають тоді, коли вони (поняття та споглядання) перебувають ще в чутті, яке (чуття) гарантує дійсну присутність явища предмета в свідомості; а чистими бувають аж тоді, коли до уявлення уже не домішано жодного чуття, очевидно тоді, коли чуттєве в уявлені виокремлено та відкинуто, або хоча б усвідомлюється окремо те, що ж в уявленні є емпіричним (досвідним), а що є апріорним (передуючим). Останнє (чисте уявлення) можна назвати об’єктивною реальністю (реальним наповненням) чуттєвого знання. Отож чисте споглядання містить лише ту форму, в котрій щось (простір, предмет…) споглядається, а чисте поняття - тільки форму мислення про якийсь предмет взагалі. Лише чисті споглядання, або чисті поняття можуть бути апріорними (передуючими), емпіричні ж - тільки апостеріорними (виведеними з досвіду).
    Сприйнятливість (Rezeptivitat) нашої свідомості-душі, тобто її спроможність сприймати подразнення та творити явища предметів отримуючи матеріал для вражень (qffiziert wird) з зовні, ми будемо називатичуттєвістю, а спроможність самостійно створювати уявлення в середині свідомості, або самодіяльність пізнання, тобто здатність судити-мислити явища предметів відповідно - розумом-розсудком. Отже - природа нашої свідомості-душі така, що споглядання може бути тільки чуттєвим, тобто споглядання відбувається лише в той спосіб, в який ми отримуємо враження (affiziert werden) від предметів, а мислиться явище-уявлення предмета вже розумом-розсудком. Жодній із цих природних властивостей свідомості-душі - чи то чуттєвості, чи розуму не слід давати перевагу, бо без чуттєвості жодний предмет не був би нам даний, а без розуму-розсудку жоден з предметів не був би мислений. Судження-думки без змісту (явищ предметів) порожні, аспоглядання без понять (складених свідомістю уявлень та суджень-думок про предмет) сліпі. Тому слід поняття предмета виводити з чуттєвих посилань, тобто долучати до понять в свідомості предмет у спогляданні і споглядання предмета робити усвідомленим, тобто споглядаючи зовнішній предмет враховувати вже складене свідомістю поняття про цей предмет у просторі та часі. Ці дві спроможності (здатності) не можуть також обмінюватися своїми функціями, - розум-розсудок неспроможний споглядати, а чуття не здатні судити-мислити. Тільки з поєднання їхніх функцій може виникнути знання, але не слід змішувати докупи участь однієї й другої (чуттєвої та розумової) спроможності отримання знання, бо є поважні підстави ретельно виокремлювати й розрізняти чуття-естетику та розсудок-розум. Тож ми відрізняємо естетику, тобто науку про природу чуттєвості взагалі, від науки про природу розсудку-розуму, тобто від логіки.
    Логіку теж слід розглядати двояко: як логіку загального вжитку і - як логіку вжитку особливого. Перша (логіка загального вжитку) містить необхідні правила мислення, без яких не відбувається жодне вживання розуму-розсудку і, отже, стосується розуму без огляду на відмінності тих предметів, на котрі розум скеровується. Друга (логіка особливого вживання) містить правила стосовно того, як слід мислити про певний вид предметів. Першу можна назвати елементарною логікою, а другу – органоном (інструментом) тієї чи іншої науки. Ту, другу (органон) подають у школах на початку навчання як пропедевтику (підготовчий курс) наук, хоча, відповідно до ходу людського розуму, вона є його найпізнішим досягненням - з того часу, коли наука вже сформувалася і тепер логіка особливого вжитку потребує тільки останньої обробки для свого виправлення й довершення, бо потрібно на високому рівні знати предмети, аби подати правила того, як можна побудувати науку про них.
    Загальна логіка може бути або чистою, або прикладною. У першій (чистій) ми абстрагуємося від усіх емпіричних (досвідних) умов за яких застосовується наш розум-розсудок, наприклад, від впливу почуттів, від гри уяви, від законів пам'яті, сили звички, схильностей і т.д., тобто від джерел котрі несуть упередження, та навіть більше - взагалі від усіх причин, які породжують або можуть надати нам певні, уже сформовані досвідом знання, бо вони, досвідні умови, стосуються розуму-розсудку тільки за певних, суб’єктивних обставин його застосування. Загальна чиста логіка, має справу з суто апріорними (передуючими) принципами і являє собою канон (правило) розуму-розсудку, але, що правда, тільки стосовно форми їх застосування, тоді як зміст цих принципів може бути яким завгодно, чи емпіричним (досвідним), чи трансцендентальним (таким, що виводить за межі). Другою (прикладною) загальна логіка є тоді, коли вона скеровується на правила застосування розсудку за суб'єктивних емпіричних умов, про які нас навчає психологія. Загальна прикладна логіка має емпіричні (досвідні) принципи і застосування цих принципів спрямоване на вживання розсудку дляжиттєзабезпечення суб’єкта без зосередження уваги на конкретних зовнішніх предметах. Через це вона (прикладна логіка) не вважається каноном (правилом) розсудку взагалі, а також не є органоном (інструментом) окремих наук, а є виключно засобом вдосконалення, своєрідним очищувачем (Kathartikon) буденного розуму-розсудку, задля забезпечення нормального функціонування суб’єкта.
    Отже, в загальній логіці, та частина, що повинна розробляти чисте вчення про розум, має бути цілком відокремлена від тієї, що розробляє прикладну (хоч одночасно й обов’язково загальну) логіку. Власне, тільки перша (чиста логіка) є наукою, дарма що вона коротка й суха, як того вимагає шкільний виклад початкової дисципліни розуму-розсудку. У цій науці про логіку треба мати на увазі два правила. Перше - як загальна логіка вона (наука) абстрагується (відривається) від усякого виведеного розумом-розсудком змісту знання та від різноманітності його предметів, зосереджуючи в собі тільки чисту форму мислення. Друге – як чиста логіка вона не має жодних емпіричних (досвідних) принципів, а отже не запозичує нічого з психології , яка (психологія) не має жодного відношення до канонів (правил) розуму-розсудку. Вона, ця чиста логіка, є демонстративною доктриною, і все в ній має бути цілковито достовірним апріорі (передуючи).
    Те, що я називаю прикладною логікою, всупереч звичайному і помилковому тлумаченню цього слова, згідно якого вона повинна би містити певні вправи та правила чистої логіки - насправді ж прикладна логіка є поданням розуму-розсудку та випливає з правил його необхідного вживання (in concreto) , тобто за випадкових умов суб'єкта, що можуть або заважати, або сприяти цьому вживанню логіки, де всі вони (правила) даються лише емпірично. У ній (прикладній логіці) ідеться про зосередження уваги і про можливі перешкоди зосередженню уваги та наслідки не зосередження уваги на потрібному предметі розгляду, а також про походження помилок, про стан сумніву, вагання, переконаності і т.ін. Загальна чиста логіка ставиться дозагальної прикладної логіки як до чистої моралі, котра містить лише необхідні моральні закони вільної волі взагалі, та як до властивого вчення про чесноту, яке трактує закони логіки в умовах перешкод з боку почуттів, нахилів та пристрастей, що їм люди підкоряються більшою чи меншою мірою і яке (вчення про чесноту) ніколи не може правити за істинну й доказову науку, бо загальна прикладна логіка базується на непевних емпіричних, і психологічних принципах.

II. Про трансцендентальну логіку

    Загальна логіка, відриваючись від змісту пізнання, тобто від стосунку до об'єкта, розглядає лише логічну форму пізнання у взаємному відношенні знань, інакше кажучи форму (механізм) мислення взагалі. Та оскільки існують як чисті, так і емпіричні споглядання, це стверджує трансцендентальна естетика, то очевидно існує й певна різниця між чистим та емпіричним мисленням предметів. В такому разі, оскільки емпіричні (досвідні) знання існують, має існувати і така логіка, яка їх виробляє, а отже, така логіка відривається (відмовляється) не від усього змісту пізнання, адже логіка, що містить лише правила чистого мислення про предмет, виключала б усі знання емпіричного змісту. Загальна чиста логіка мала б стосуватись походження наших знань про предмети тому, що знання не може бути приписане предметам, - натомість загальна прикладна логіка зовсім не має справи з походженням пізнання (апріорним механізмом мислення), а розглядає всі уявлення, – байдуже, чи дані вони споконвіку апріорно в нас самих, а чи тільки емпірично (в результаті досвіду) – лише за тими законами, за котрими розум-розсудок оперує уявленнями мислячи їх у взаємному відношенні. Отже загальній прикладній логіці ідеться тільки про форму розуму-розсудку, яка може бути надана уявленням, нехай хоч звідки вони походять.
    Тут я роблю одне зауваження, вплив котрого поширюється на всі подальші міркування і котре слід добре пам'ятати, а саме: трансцендентальним (таким, що стосується вживання апріорного (передуючого) знання, та визначає можливості такого знання) має бути таке апріорне знання, через котре ми дізнаємося про те, що певні уявлення (споглядання або поняття) застосовуються, або можуть існувати виключно апріорі (передуючи), а також і той спосіб, в який таке апріорне існування знання можливе. Тому простір, чи будь-яке апріорне геометричне визначення простору не є трансцендентальним уявленням, – трансцендентальним може називатися тільки знання про те, що ці уявлення походять не з досвіду, але все ж також і те, як уявлення можуть апріорі (передуючи) відноситися і до предметів досвіду. Також було б трансцендентальним вживання поняття простору і до предметів взагалі, але оскільки воно обмежується предметами даними через чуття, через це і зветься емпіричним. Різниця між трансцендентальним і емпіричним стосується, таким чином, тільки до критики знань і не стосується відношення до самого предмета пізнання.
    Отже, припускаючи можливість існування понять, котрі апріорно (передуючи) відносяться до предметів не як споглядання, чи то чисті чи чуттєві, а лише як дії чистого мислення, тобто - понять не емпіричного і не естетичного походження - тим припущенням ми попередньо створюємо собі ідею науки про чисте розумове знання за допомогою якого предмети мисляться тільки апріорі (передуючи). Така наука, що визначала б походження, обсяг і об'єктивну значущість подібних знань, повинна називатися трансцендентальною логікою, бо вона має справу виключно законами розуму-розсудку, оскільки вони (закони) відносяться до предметів апріорі (передуючи), а не так, як в загальній логіці - стосується однаково і до емпіричних, і до чистих розумових знань без різниці.
ІІІ. Про поділ загальної логіки на аналітику і діалектику
    А що є істина? Цим давнім, славнозвісним запитанням дехто сподівався загнати логіків у глухий кут і привести їх або до жалюгідного логічного кола (Diallele) , або до визнання свого невідання, а тим самим і марності всього свого розумового мистецтва. Тут, далі, подається і заздалегідь передбачається те визначення(Namenerklarung) істини, за яким вона (істина) є - узгодженістю знання з його предметом, але потрібно знати також і те, що є загальним і безсумнівним критерієм істини для кожного конкретного знання.
    Уміння ставити розумні запитання – це важливий і необхідний доказ мудрості та проникливості. Коли ж запитання саме по собі є безглуздим і даремно вимагає відповідей, то, крім сорому для того, хто його ставить, воно має іноді ще ту ваду, що підбиває необачного співрозмовника на безглузді відповіді, і тоді виникає кумедне видовище: один, як казали в давнину, цапа доїть, а другий решето підставляє.
    Якщо істина полягає в узгодженості знання з предметом знання, то виходить, що цей предмет слід відрізняти (виділяти як конкретний предмет, чи окреслювати коло предметів…) від інших, бо ж знання є хибним, якщо воно не узгоджується з тим предметом, до якого відноситься, хоч би воно й містило щось таке, що могло б мати значущість і для інших предметів. Тим часом загальним критерієм (мірилом) істини міг би бути лише такий критерій, котрий має значущість для всіх знань без огляду на їхні предмети. Але зрозуміло, що такий критерій (мірило) в силу своєї універсальності має на увазі абстрагування (відрив) критерію-мірила від змісту знання про об’єкт, а отже й самого об’єкта, тоді як істина стосується якраз цього змісту і, отже недопустимо й безглуздо запитувати про ознаку істинності змісту знань, бо достатня, і воднораз загальна прикмета істини, окрім самого знання… та присутності Бога, не може бути дана. Вище ми вже назвали: “…чисте уявлення можна назвати об’єктивною реальністю чуттєвого знання”. І. Про логіку взагалі, перший абзац, тобто зміст є об’єктивною реальністю (реальним наповненням) знання, тож слід сказати так: не можна вимагати загальної ознаки істинності знання стосовно об’єктивної реальності самого знання, бо така вимога суперечила б сама собі. Тобто - коли зміст є конкретним чи суперечливим – такою ж конкретною та суперечливою є істина… тобто зміст істини, тобто істина змісту…
    Що ж до процесу пізнання з погляду самої лише форми (лишаючи осторонь зміст), то тут зрозуміло що логіка, оскільки вона викладає загальні й необхідні правила розуму-розсудку, має подавати критерії (мірила) істини уже в самих правилах, щоб розум-розсудок не суперечив своїм загальним правилам мислення, тобто самому собі. Однак ці критерії стосуються лише форми досягнення істини, тобто мислення взагалі і тому є, хоч і цілком правильними критеріями, але недостатніми для отримання знання. Адже знання може цілком відповідати логічній формі, тобто не суперечити самому собі, але одночасно воно може суперечити предмету. Отже, суто логічний критерій істини, а саме узгодженість знання з загальними й формальними законами розуму-розсудку є, щоправда, негативною умовою всякої істини (conditio sine qua поп) , але далі логіка йти нездатна, і ніяким пробним каменем вона не може виявити ту помилку, що стосується не форми, а змісту.
    Загальна логіка розкладає всю формальну діяльність розуму-розсудку на елементи і подає їх як принципи логічної оцінки нашого знання. Тож ця частина логіки може називатися аналітикою, будучи, саме завдяки цьому, хоча б негативним пробним каменем істини, бо будь яке знання насамперед слід випробовувати й оцінювати за правилами котрі стосуються його форми, перш ніж досліджувати його зміст, аби з'ясувати, чи містить знання позитивну істину стосовно предмета. А те, що самої голої форми пізнання, хоч би вона й цілком відповідала логічним законам, ще недостатньо аби надати знанню об'єктивно реальну істинність, тому ніхто не наважується судити і стверджувати будь що про предмети за допомогою самої лише логіки, не добувши спочатку, на додачу до логіки, ґрунтовних відомостей про ті предмети, щоб потім використати їх, сполучивши в одне зв'язне ціле за логічними законами, або, ще краще, просто перевіривши раніше отримане знання за цими законами. Проте є щось спокусливе у володінні цим позірним мистецтвом - надавати всім нашим знанням розумово-розсудкової форми, хоча ці знання з погляду змісту насправді були б пустими й убогими; і тазагальна логіка, що є лише мірилом для оцінки, вживається немовби органон (інструмент) для начебто дійсного творення знання, принаймні для імітації об'єктивних тверджень, і таким чином нею фактично зловживають, використовуючи мов такий собі фіктивний (хибний) органон (інструмент), тому загальна логіказветься діалектикою.
    Хоча в давні часи терміном діалектика користувалися як назвою певної науки чи мистецтва в різних значеннях, проте з фактичного її застосування можна впевнено стверджувати, що вона була в них нічим іншим, як логікою видимості. Це було софістичне мистецтво - з допомогою різних хитро-суджень надавати своєму невігластву чи навіть умисній облуді вигляду істини, наслідуючи той ґрунтовний метод, що його застосовує логіка, і використовуючи її топіку (вміння маніпулювати загальними фразами) для прикрашування будь-яких порожніх вигадок. Тут буде слушним та корисним таке застереження: загальна логіка розглядувана як органон (інструмент) завжди є логікою видимості, тобто діалектичною логікою, бо якщо вона не говорить про зміст знання, а вказує на самі лише формальні умови узгодженості з розумом-розсудком, але ці формальні умови цілком індиферентні (байдужі) стосовно предметів, то претензія вживати її (діалектику) як знаряддя (органон) для розширення та принаймні декларованого розповсюдження своїх знань приводить лише до порожньої балаканини, коли стверджують з деякою правдоподібністю все що завгодно, або на що завгодно нападають. Така дисципліна (діалектика) аж ніяк не відповідає серйозності філософії. Тому ця назва -діалектика зараховується до сфери логіки радше в сенсі критики діалектичної видимості і саме так ми й будемо її тут розуміти.

IV. Про поділ трансцендентальної логіки на трансцендентальну аналітику і діалектику

    В трансцендентальній логіці ми відокремлюємо розум-розсудок так, як в трансцендентальній естетицічуттєвість і виокремлюємо з-посеред нашого знання лише ту частину мислення, котра походить виключно з розуму-розсудку. Однак умовою застосування цього чистого знання є те, що предмети даються нам у спогляданні і те, що це знання може бути долучене, знову ж , до споглядання. Адже без споглядань усе наше знання позбавлене об'єктів і буде зовсім порожнім. Отож та частина трансцендентальної логіки, що викладає елементи чистого розумового знання і принципи, без яких жодний предмет, в будь якому відношенні, не може мислитись є трансцендентальною аналітикою, і заодно й логікою істини. Отже знання, котре суперечитьтрансцендентальній аналітиці, втрачає весь свій зміст, тобто втрачає відношення до об'єкта, а отже й істинність. Але оскільки дуже привабливо та спокусливо користуватися самими лише чистими розумовими знаннями й засадами і навіть поза межами досвіду, хоча тільки він (досвід) єдиний може надати в наше розпорядження реально існуючу (намацальну) матерію (об'єкти), щодо якої можуть застосовуватися ті чисті розсудкові поняття. Тут розум-розсудок опиняється в спокусі робити з формальних принципів чистого розуму-розсудку конкретний ужиток в пустих мудруваннях і судити навмання про предмети, які нам не дані, і навіть, можливо, у жодний спосіб не можуть бути дані. Трансцендентальна аналітика повинна бути лише каноном (мірилом) для оцінки емпіричного застосування розуму-розсудку, але нею зловживають використовуючи її як органон (інструмент) загального і необмеженого вжитку, пробуючи за допомогою самого лише чистого розуму синтетично судити, стверджувати й вирішувати щось стосовно предметів узагалі… і тоді вживання чистого розуму стає просто діалектичним, тобто звичайною бесідою-діалогом. Друга частина трансцендентальної логіки має бути критикою цієї діалектичної видимості, і називатися трансцендентальною діалектикою – не в якості мистецтва створювати догматичним способом видимість знання, на жаль, дуже популярне мистецтво всіляких метафізичних фокусів, а як критика розуму-розсудку в його (розуму-розсудку) понад фізичному застосуванні. Вона (трансцендентальна діалектика) має на меті викрити оманливість його (розуму-розсудку) безпідставних домагань істинності і звести його претензії на відкриття й розширення знань, чого він (розум-розсудок) сподівається досягти виключно за допомогою трансцендентальних засад, тобто звести весь логічний процес до простої оцінки чистого розуму, і застерегти розум-розсудок від софістичних хитро-суджень та обману.
    “…один, як казали в давнину, цапа доїть, а другий решето підставляє”. ІІІ. Про поділ загальної логіки на аналітику і діалектику, другий абзац. Іммануїл зазвичай спрощує – насправді ж людська свідомість віддавна доїть не одного цапа…
    Допустимо: доїть чотири кози, два цапи, осла, ослицю і качконоса або качкодзьоба (Ornithorhynchus anatinus)… і все це, в свідомості, діється водночас (позачасово), а ще решетом зерно від полови відділяє - решетом сумніву… Не таким вже й логічно-абсурдним видається Кантів анекдот – цапа доїти… тобто говорити про матерію.
05.03.2015

Написати рецензію

Рекомендувати іншим
Оцінити твір:
(голосувати можуть лише зареєстровані)
кількість оцінок — 0
 
Головна сторінка | Про нас | Автори | Художні твори [ Проза Поезія Лімерики] | Рецензії | Статті | Правила користування | Написати редактору
Згенеровано за 0.79755091667175 сек.
Усі права застережено.
Всі права на сайт належать ТОВ «Джерела М»
Авторські права на твори та рецензії належать їх авторам.
Дизайн та програмування KP-design
СУМНО
Аніме та манґа українською Захід-Схід ЛітАкцент - світ сучасної літератури Button_NF.gif Часопис української культури

Що почитати

День Соборності України
Вітаємо всіх з днем Соборності! Бажаємо нашій державі незламності, непохитності, витримки та величчі! …
Українські традиції та звичаї
Друзі! На сайті “Онлайн Криївка” є дуже цікава добірка книг про українські традиції та звичаї. …
Графічний роман “Серед овець”
Графічний роман Корешкова Олександра «Серед овець», можна було б сміливо віднести до антиутопії, як …
Добірка художньої літератури козацької доби
Друзі! В інтернет-крамниці “Онлайн Криївка” представлена цікава добірка художньої літератури …