Іммануїл Кант. Критика чистого розуму
Вільна вичитка, або навіть ремейк, зроблений на основі українського перекладу (Ігоря Бурковського), російського (Н. Лосского) та вибірково (суперечливих фрагментів ) комп’ютерного перекладу з автентичного (німецькомовного) тексту.
Про сіре та відносність як перехід від “Абсурдології” до
“Критики чистого розуму”…
…якось допізна читав Кантову “Критику…” та… “критикував” самого Іммануїла…
Вночі, десь так під ранок, не то причулося, не то приснилося: пташка б’ється у вікно… А зранку й справді якийсь горобчик наполегливо, кумедно позираючи на мене, настійливо пробував залетіти в кімнату крізь скло…
Але!.. Як цей горобчик подібний на Канта - перше, що прийшло мені, теж мабуть уже горобчикові, в голову… чи то на Чапліна? Який із себе Чаплін, знає чи не кожний, але звідки мені в ту мить було знати, який з себе Кант? Трансцендентний метафізик!
Знай…
… птаха б’ється у вікно… назовні
хоче,
міркуючи, що скло вікна умовне,
знай - крилами тріпоче…
І що умовні стіни,
і що вони, знай, сірі тіні,
наче,
повні примар, знай, не лихої ночі,
а те вікно, чітко-помітне,
десь аж… над ранком,
немов німе кіно про світле,
де Чарлі вічний
кумедно, знай, собі дрібоче тихо…
з поважним Кантом...
папір минувши, плівку… іронію, пихУ…
знай, чимчикуючи в омлайн
та крізь вікно і скло у мої сни…
Знай - світлими бувають тіні,
лиш сірої стіни,
і що не тіні вже вони.
15.08.2014
Думав так: поєднати абсурдологію та метафізику було б не складно, і… що, зрештою, абсурдологічне поєднати можна з будь-яким поняттям, бо всі поняття у світі, як розумні так і дурні, рівноправні є (як логічні механізми в загальному просторі людської свідомості). Але тут мені здалося, що я уже розпочав поєднувати, хоча ще рано це робити, - насправді ж їх треба роз’єднати (спробувати)… та хоч би щось “синтезувати” (Кант), сприйміть не за іронію, бо це і є іронія, цим перейматиметься далі, мені так здається, Іммануїл... А от якщо йому вдасться цього не зробити (розділити абсурдне-сіре та синтезувати чисте апріорне) в моїй свідомості, тоді… сприймайте уже за щиру, чистої води іронію… але наперед знаю, зрештою, все зійде до апріорності-первинності одного, найхимернішого - поняття Бог!
………………………………………………………………………………………………………………………….
Ярослав Анонім. Вичитка (на предмет абсурду) тексту:
Критика
чистого здорового глузду
Іммануїл (Еммануїл) Кант
Професор в Kенігсбергу, der Königl
член академії наук в Берліні
Друге дещо покращене видання
(1787)
Передмова
Про себе мовчимо. Про ті речі, про які йдеться далі, - хотілось би аби люди мали їх за діло, а не за слово (за слово-діло), та переконалися, що тут творяться підмурки корисної будівлі та величі людської, а не основи єретичного вчення та необґрунтованих фантазій (але фантазій обґрунтованих). Далі (потім), щоб люди… спільно дбали про своє благо… і були до нього причетні. І нарешті, щоб вони сподівалися на добре і уявляли наше відновлення не чимось безконечним та надлюдським, а відчули душею, що насправді воно (відновлення) і є кінцем та закономірною межею нескінченного блукання.
Sr. Exzellenz,
dem
Königl. Staatsminister
Freiherrn von Zedlitz
(переклад Ігоря Бурковського)
Його Ексцеленції,
Королівскому Державному Міністрові Баронові фон Цедліцу'.
Ласкавий Пане!
Сприяти зі свого боку зростанню наук - значить працювати на власний інтерес Вашої Ексцеленції; адже він щонайтісніш пов'язаний з ними завдяки не лише високому постові їх покровителя, а й значно конфіденційнішому стосункові шанувальника й освіченого знавця. Тож я користаюся з єдиного наявного до певної міри в моїй диспозиції засобу виявити свою вдячність за ту ласкаву довіру, котрою Ваша Ексцеленція вшанували мене як такого, що може дечим прислужитися цій меті. Тій самій милостивій увазі, що нею Ваша Ексцеленція вдостоїли перше видання мого твору, я присвячую тепер і це друге, а з ним заразом і всі позосталі справи мого літературного покликання, і з якнайглибшою повагою маю честь бути
Вашої Ексцеленції смиренний і щонайпокірніший слуга.
Кенігсберг, 23 квітня 1787 Іммануїл Кант
Vorrede
zur zweiten Auflage
Розмова про два видання (упущена)
………………………………………………………………………………………………………………………………
Вступ
I. Стосовно різниці чистого й емпіричного (через досвід) пізнання
Те твердження, що усе наше пізнання розпочинається з досвіду, сумніву не підлягає, бо (річ очевидна) внаслідок чого ж насправді може реалізуватись пізнання, якщо не через предмети (ідеально-матеріальні об’єкти), які будять та рухають наші замисли, самі собою будучи поданнями (заявкою на розгляд), викликають потребу розумової діяльності, яка полягає в перетворенні первинного матеріалу чуттєвих вражень в знання предметів (предметів пізнання) , що , зрештою, досвідом і називається? Таким чином , в часовому вимірі, ніяке пізнання, для нас, не йде перед досвідом, з нього (досвіду) все розпочинається (та закінчується), отже, мається на увазі, як я, Анонім, зрозумів, певну умовність цього дослідження, - мов відчайдушна спроба вирватись за межі власної свідомості.
Проте, хоч пізнання наше і виростає з досвідом, з цього все-таки не витікає, що воно (пізнання) виходить цілковито з досвіду. Можливо тому, що наше, оперте на досвід знання наповнюється, по-перше, з того, що ми сприймаємо безпосередньо як віддзеркалення реальної дійсності в нас самих, а по-друге, ще із того, що ми додаємо від себе (через чуттєві тілесні враження) і ці висновки ми не одномоментно відрізняємо від тих, що закладені в первинному матеріалі (ідеально-матеріальному об’єкті) та перетікають в певні доповнення до них (цих висновків), і це зауважується нами та привчає вирізняти їх уже аж після тривалої практики, з набуттям певних навиків.
Таким чином, це, на перший погляд, складне питання, не маючи миттєвого вирішення , потребує пильнішого дослідження на тему: чи можливо зробити, самому, незалежний від досвіду і від усіх чуттєвих вражень висновок? Такі пізнання (висновки) називаються апріорними (такими, що передують досвіду) і різняться вони від знань опертих на досвід (емпіричних) тим, що ті (емпіричні) мають у своїй основі уже набуті досвідні (апостеріорні) джерела – тобто поняття апріорності має на увазі первинність-передуючість стану простору-руху-часу поза свідомістю, що віддзеркалюючись у свідомості, набуває там емпіричних, тобто досвідних рис .
Але тлумачення цього поняття (передування-апріорності) ще недостатньо визначене, аби однозначно окреслити суть піднятого питання. Тому не коректно буде стверджувати, що начебто не варто долучати до передуючого (апріорного) знання, те (досвідне-емпіричне) знання, яке (начебто) отримане з досвідних джерел, бо можна також допустити існування передуючого (апріорного) знання, виведеного за загальним правилом (логічно) з досвіду, але виведеного апріорі (попередньо). Так кажуть про кого-небудь, хто підірвав фундамент будинку: він може знати попередньо (апріорі), що той будинок завалиться, тобто, що не потрібно переконуватись у цьому практично. Він може усвідомлювати, що це не апріорне (первинне), бо те, що тіла мають вагу і те, що вони втрачаючи опору, падають, йому відомо з досвіду.
Таким чином, зважаючи на таку багатозначність тлумачення, передуючими (апріорними) знаннями вважатимуться ті, що беззаперечно (однозначно) незалежні від будь-якого досвіду, а не тільки від досвіду того чи іншого (залишається відкритим питання апріорних знань, залежних “від досвіду того чи іншого”). Похідними від досвіду (емпіричними) вважатимуться знання протилежні, ті, що відбулися виключно через практику. Чистими вважатимуться ті передуючі (апріорні) знання, які є незмінними, до яких не домішано ніякого знання похідного від практичного (емпіричного), бо твердження: кожна (будь-яка) зміна не має чисто попередньої (апріорної) причини, - вірне, тому, що має на увазі зміну, а зміна є поняттям, яке тягнеться лише з досвіду, але, я, Анонім, стверджую: у первинно-апріорному просторі ідеї-матерії поняття зміни, як апріорне, має місце у логічному зв’язку з поняттям простір-рух-час, для усвідомлення (розуміння) понять рух та час, бо рухатись, значить – змінювати місцеположення у просторі. А ще слід дати визначення поняттю логіка (проза, наука про умовивід - емпіричний інструмент у просторі свідомості), надавши їй (логіці) статусу “апріорного-передуючого емпіризму”… хоча це і абсурдне поєднання, але воно (абсурдне) все одно, як би ми не хитрували, буде присутнє у будь-якому “найчистішому” дослідженні, бо поняття досвіду (саме там містяться всі абсурдні твердження) пронизує простір ідеї-матерії (поняттям логіки) наскрізь, тим (таким) поняттям досвіду, що є складовою поняття Бог (досвід Бога). Ще один важливий момент - реальність, і, реальність через поняття; стосовно пізнання (через логіку розуму-глузду) ми матимемо справу виключно з реальністю через поняття, однак… пробуючи шукати передуюче (апріорне) в іншій реальності (очевидно якійсь “чистій”). Так я, Анонім, зрозумів “різницю чистого і емпіричного”…
ІІ. Ми перебуваємо у володінні апріорних знань, і навіть звичайного розуму без таких знань не буває
Тут ітиме про ознаку, за якою ми можемо впевнено розрізняти чисте знання і знання з досвіду (емпіричне). По-перше, досвід нам показує, що щось (в ідеї-матерії) влаштоване так, або так, але він (досвід ), зосереджуючись на практичних деталях поняття, припускає, що воно (щось) може бути ще якимсь, іншим. І… якщо у понятті знайдеться припущення, яке мислиться одночасно і як необхідна наявність (тобто, що його (припущення) неможливо відкинути від емпіричного (досвідного) поняття) , то воно (припущення) є передуючим (апріорним), якщо ж те саме припущення ще й виведене з передумов опертих на необхідну наявність (тобто таких, без яких досвідне знання втрачає сенс) і не містить жодних інших, то воно безумовно передуюче (апріорне) припущення-поняття. Я, Анонім, мислю так: якщо досвід обрав полум’я як предмет емпіричного розгляду ( наприклад, для приготування їжі) і припускає наявність у полум’ї (предметі) поняття температури (в даному випадку лише його плюсовий аспект) і при тому не може відкинути її (температуру) як функціональну (практичну, бо без неї неможливо приготувати їжу), при тому температура як поняття ( у значно ширшому аспекті), присутня як необхідна наявність у просторі (ідеї-матерії), а не лише у полум’ї… По-друге, досвід (емпіричне) надає думці варіантності (неконкретності), бо вибираючи у поняттях щось практичне, припускає, що воно (щось, а отже і само поняття теж) може бути ще якимсь, іншим, та має лише умовну й допустиму спільність (через індуктивність як правило – тобто умовивід про загальне, зроблений на підставі знання про конкретне), оскільки досі вважається, що з цього правила (індуктивності) не знайшлося жодного виключення (тобто – як результат строгого узагальнення) . В такому випадку думка, яка мислиться, як строго загальна, тобто, як така, що не допускає жодних виключень, то вона виведена не з досвіду і є передуючою (апріорною). Таким чином досвідна (емпірична) закономірність проявляється тоді, коли твердження, яке має силу для окремих випадків не оправдано набуває сили для усіх випадків, як це було на прикладі твердження: всі тіла мають вагу; і навпаки - твердження набуває беззаперечних ознак попередності (апріорності), вказуючи на особливе (характерне для усього простору поняття) джерело, коли воно стосується строгого узагальнення (механізмом логіки) по суті.* Певна суперечливість цього речення полягає в тому, що твердження: всі тіла мають вагу, на мою думку, Кант приводить як приклад апріорного: “існування передуючого (апріорного) знання, виведеного за загальним правилом (логічно) з досвіду, але виведеного апріорі (попередньо)” (І розділ вступу,4 абзац), таке знання, вважаю, якраз і є результатом строгого узагальнення по суті (усі, без виключення, предмети, ба, навіть ідеї, мають фізичну-метафізичну вагу) – тож і має виражені ознаки апріорності (тут я вбачаю якусь хибу перекладів чи якусь глибшу логіку самого Канта, мною не усвідомлену, можливо мається на увазі визначену Іммануїлом в подальшому тексті як емпірично-досвідну обмеженість апріорно-попередньої думки, тому подаю у примітці це речення в перекладах І. Бурковського та Н. Лосского. Отже, необхідна наявність і строга загальність, таким чином, є надійними ознаками попередності (апріорності) знання і мають між собою очевидний зв'язок. Однак ці ознаки при їх використанні дозволяють лишень легше виявити випадковість думки (апріорної-передуючої), а ніж її досвідну (емпіричну) обмеженість, а інколи яснішою стає надуманість строгої загальності (логічності) думки, а ніж її необхідна наявність (присутність без виключень у просторі ідеї-матерії) , тому розсудливіше буде використовувати ці засоби судження (критерії) окремо один від другого, бо кожний із них є непогрішимий.
Тепер зрозуміло, що логічні висновки людського розуму містять необхідні в найстрогішому сенсі узагальнення, отже і чисті передуючі (апріорні) знання. Якщо потрібно навести науковий приклад, то варто лише розглянути всі математичні правила, якщо ж потрібен приклад з області звичайної розумової діяльності, то доказом служитиме опертя усіх змін (у знанні) на серйозну причину; в останньому (цьому) тлумаченні поняття причини, очевидно, також міститься поняття необхідної наявності за строгої дії правила загальності, і що воно - (поняття причини) цілком щезло би, якщо б ми скористались тільки методом Юма,- отримання того, що маємо в спосіб багаторазового приєднання до нього того, що йому передувало (причинно-наслідковий зв'язок у логіці конкретного поняття) і виникаючої (виробленої свідомістю) через це привички (чисто суб’єктивної необхідності) зв’язувати явища. Також можна попередньо (апріорі) і без подібних прикладів усвідомити, що доказом апріорності знань є сама можливість (наявність) досвідних знань. Тому, що сам досвід має потребу в доказах безсумнівності власних знань,і якщо досі користувався б виключно правилами, згідно яких знання залишаються емпіричними, тобто випадковими, то ці правила дозволяли б отримувати недостовірне (непридатне у практичному застосуванні) знання. Тут ми могли б задовільнитися тим, що вказали, як на факт, на чисте використання нашої пізнавальної спроможності разом з її признаками…. але не лише у судженнях, а навіть у поняттях виявляється апріорність походження деяких із них (признак). От спробуйте-но відкидати потрохи від вашого розуміння тіла (ідеально-матеріального об’єкта) все, що у ньому є емпіричного (взятого з досвіду, очевидно, також і апріорного (передуючого) у досвідному (здобутому через досвід)) : колір, твердість чи м’якість, вагу, непроникність… тоді… все-таки залишиться щось – простір, який тіло (знання про тіло) (тепер уже зовсім зникле) займало, і… його (простір) ви уже не зможете відкинути. Точно так, якщо ви відкинете від вашого досвідного (емпіричного) поняття будь-якого тілесного чи не тілесного об’єкта всі властивості, відомі вам з досвіду, та все ж не зможете відкинути від нього ту властивість, завдячуючи якій ви мислите його як субстанцію, або як щось належне до субстанції (виявиться, що це поняття володіє більшою визначеністю, ніж поняття об’єкта взагалі). Тому ви змушені, під тиском необхідності (очевидності), що вам нав’язує реальним станом речей це поняття, визнати, що воно (поняття) апріорі (попередньо) перебуває в нашій пізнавальній (логічній) спроможності. Аналізуючи Кантів метод досягнення чистого апріорного знання шляхом відкидання від тіла (ідеї-матерії) емпіричних (досвідних) ознак, зауважую, що ті (що ми маємо відкидати) ознаки (поняття), в свідомості, є ідеями, а не матерією, і відкинувши їх (тобто, іншими словами - усвідомивши зміст поняття смерть), людина розуміє, що матерія однак залишиться… А ідея? Але емпірична (досвідна) логіка (абсурдної свідомості) допускає, що ті (такі) поняття-ідеї таки закладені в самій реальній, поза свідомістю матерії (не понятті) та цементують її (матерію)… Матерія позбавлена, наприклад, поняття простору, мала би просто зникати, бо поняття простору (поряд руху та часу…) очевидно закладено в матерію, як механізм її функціонування (як ряд конкретних, фізичних, взаємопов’язаних порухів)… але вона (матерія), після смерті інших людей, завжди є… Інша, теж очевидно абсурдна гіпотеза (ідея), каже вже про вірогідність зникнення ідеї-матерії (чорний квадрат-чорні діри), що логічно (у свідомості) мислиться у контексті (взаємопов’язано) поняття матерії-антиматерії, що зрештою теж є ідеєю… отже, на завершення ще одне абсурдне твердження: матерія без ідеї – ніщо! Ідея-матерія - одне ціле.
* Виходить, емпірична загальність є лише свавільне підвищення значущості [судження] від такої, що має силу для більшості випадків, до такої, що має силу для всіх [випадків], як, наприклад, у положенні: усі тіла важкі; натомість там, де строга загальність належить судженню суттєвим чином, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження – спроможність до апріорного пізнання. (переклад Ігоря Бурковського).
Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. (переклад Н. Лосского).
ІІІ. Філософія має потребу у вченні про можливість, принципи та об’єм усіх апріорних знань.
Про набагато маштабніші можливості (для розуміння світобудови) , аніж ті, які було окреслено раніше, ітиметься тоді, коли певні знання вийдуть за межі усякого можливого досвіду і коли (в аналітичному процесі) будуть задіяні такі поняття, для яких у досвідному полі ніде не знайдеться відповідного об’єкта, і (тож) вони, ті поняття, розширять обсяг наших суджень поза всі межі досвіду.
І саме в цих, наступних пізнаннях, які підносять знання понад те чуттєве пізнавальне поле досвіду, у якому губиться провідна логічна нитка та втрачається можливість керувати і бути засобом перевірки знань, там, де зникає відчуття об’єкта, наш розум знайде знання набагато важливіше усього того, чого його зазвичай може навчити здоровий глузд у царині буденних явищ, і така можливість (отримати апріорні-передуючі знання) за кінцевою метою благородніша настільки, що тут ми згідні іти на що завгодно з ризиком там (в знаннях) заблудитись, аніж покинути наші важливі дослідження через сумнів, зневагу чи байдужість. Суть (мета) цих обов’язкових для чистого здорового розуму завдань - Бог, свобода та безсмертя. Наука, яка налаштована на такий кінцевий результат і, власне, спрямована в будь-який спосіб вирішити лише ці завдання, називається метафізикою; її метод на початку видаватиметься нам догматичним - немов закінчена вічна істина в тому розумінні, що вона (метафізика) сміливо, без попередньої перевірки розумової спроможності на такого роду пізнання, береться виконати таке значуще завдання.
Природно, що тільки-но ледь піднявшись над нижчим, досвідним полем, проблематично буде нагально зводити будівлю нового (вищого) знання, керуючись сумнівними, невідомо звідки узятими основними положеннями і, безсумнівно, що спочатку потрібно збудувати міцний фундамент, це вже давно мало бути зроблено шляхом визначення методу, тобто того, у який спосіб розум може охопити всі передуючі (апріорні) знання та який їх (апріорних знань) об’єм, сила та значення. Однак тут, на мою думку, найперше слід визначитися з розумінням поняття емпіричний (досвідний), бо ж недарма на самому початку цього дослідження Кант зазначає: “те твердження, що все наше пізнання розпочинається з досвіду, сумніву не підлягає…”, тобто очевидно мається на увазі, окремо, емпіричне (досвідне) знання та емпіричний (досвідний) метод для визначення уже апріорності знання, ставлячи в основу того (логічного) методу певні інструменти - необхідну наявність та строгу загальність… що було б природно. Насправді під словом природно слід розуміти усе те, що стається правильно та розумно (логічно); якщо ж під цим словом (природно) розуміють те, що стається просто так, зазвичай (буденно, в межах досвідного знання), хоча і в буденному багато що стається правильно та розумно… то знову ж природнім і зрозумілим (логічним) стає те, чому подібне дослідження досі не відбулося. І справді, деякі знання, наприклад, математичні, давно мають репутацію достовірних, і це правомірно викликає очікування того, що й інші знання із зовсім іншою, відмінною природою можуть розвиватись також поза досвідом. При цьому бажання такого розширення меж знання настільки велике, що зупинитись у цьому поступі можна лише за наявності очевидних суперечностей. До цього додається ще й спокуса піднятися понад поле досвіду та не бути ніколи ним (досвідом) спростованим. Але до цього процесу (розширення меж знання) слід підходити обережно, бо наші вимисли залишаються вимислами, не зважаючи на всю серйозність наших намірів. Все ж математика дає блискучий приклад того, як багато можна досягнути у передуючому (апріорному) знанні незалежно від досвіду. Щоправда, вона (математика) займається лише споглядальними предметами та знаннями. Та цю обставину можна й упустити, оскільки згадуване споглядання само собою може бути передуючим (апріорним), а отже ледь відмінним від чистого апріорного (передуючого) поняття. І прийнявши такий доказ могутності розуму, наше устремління до розширення знання не знає меж. Так легкий голуб в своєму леті, зустрічаючи опір повітря, міг би подумати (помилково), що у безповітряному просторі він летів би значно краще. От і Платон, покинувши світ чуттєвих асоціацій (узагальнень), бо той (світ) ставить пізнання в рамки розуму недосконалого (досвідного) і наважився здійнятися на крилах ідей у вільний простір розуму чистого. Але він (мов той голуб), на жаль, не зробив й кроку на тій, здавалось би, безперешкодній дорозі, не маючи на що опертись, щоб зрушити розум із місця. Такою зазвичай буває доля людського пізнання, якщо розум вдається до спекуляцій, сподіваючись чим скоріш звести споруду і вже потім з’ясовувати, чи добре закладено підмурки, а виправдання й аргументи, щоб не робити нищівну та хоча б запізнілу перевірку, завжди знайдуться. Бути ж вільним від сумнівів та побоювань упродовж будівництва, допомагає, підтримуючи впевненість своєю ілюзорною ґрунтовністю ось такий аргумент: начебто велику і, можливо, найбільшу частину пізнавальної діяльності у свідомості займає розчленування вже наявних там понять про предмети (об’єкти), коли не аналізується докладно звідкіля вони (знання) там (у свідомості) взялись. І хоч цей процес (розчленування понять) надає нам масу, начебто нових знань, котрі насправді є скоріше роз’ясненням чи тлумаченням того, що вже мислилося в наших поняттях (хоча ще в заплутаному вигляді), вже тепер, після нових переглядів (розчленувань), за формою вони (ті знання) цінуються однаково з новими знаннями, хоч за змістом лише розтлумачують, а не розширюють уже існуючі поняття. Оскільки в такий спосіб можна отримати і реальні передуючі (апріорні) знання, що само по собі є корисним прогресом, але окрім них розум сам того не знаючи підставляє нам під виглядом таких (начебто передуючих-апріорних) знань знання зовсім іншої, дивної якості, у яких він примішує до вже існуючих понять поняття передуючі (апріорні), не тямлячи, звідки вони взялись, та й навіть не задумуючись над тим питанням (апріорності - емпіричності) взагалі. Ось тому спочатку я буду потрактовувати ці два знання для визначення різниці між ними. Той факт, що здобуте апріорне (передуюче) знання буде обов’язково задіяне у досвідному полі і що його, апріорне, можна здобути лише емпіричним шляхом, мені здається природнім, але чи можна досягнути апріорного знання якимсь “апріорним” чином… Шляхом яснобачення (“споглядання”) чи як?
IV. Про різницю між судженнями аналітичними (апріорними) і синтетичними (апріорними)
В усіх тих судженнях, де мислиться про відношення суб’єкта (частини судження, що є поняттям про предмет) до предиката (сказаного про предмет мови (суб’єкт)), це відношення (суб’єкта до предиката) може бути двояким (я беру до уваги лише ствердні судження (про присутній предмет) , щоб потім було неможливим використання висновків також і до суджень заперечних (про предмет відсутній) , що легко було б зробити помилково) . Отже, або предикат (сказане про суб’єкт) В належить суб’єкту (поняттю про предмет) А, як щось таке, що присутнє (неочевидно і може бути виявлено логічно, методом розчленування) у понятті А, або ж сказане - предикат В знаходиться поза поняттям А (тобто присутнє і в інших поняттях) , хоча і має з ним (поняттям А) зв'язок. У першому випадку (сказане про предмет належить поняттю про предмет) я називаю судження аналітичним (одержаним в результаті розчленування на підпорядковані йому поняття), а в другому (сказане про предмет знаходиться поза поняттям про предмет, але йому, поняттю, належить) - синтетичним (поєднуючим, узагальненим для ряду понять) . Отож , аналітичними судженнями (ствердними) є такі, у яких відношення предиката (сказаного) до суб’єкта (поняття) мислиться через тотожність (очевидну присутність в понятті) , а синтетичними - ті, в котрих цей зв'язок мислиться поза тотожністю (логічно-інтуїтивний зв’язок) . Перші ( аналітичні) ще можна назвати пояснювальними, а другі (синтетичні) - розширювальними судженнями, бо аналітичні (перші) своїм предикатом (сказаним про суб’єкт) не додають чого-будь до поняття суб’єкта, а лише розчленовують його способом логічного аналізу на складові поняття, які в ньому (суб’єкті) усвідомлювалися (хоч і невиразно), - синтетичні (другі) натомість приєднують до поняття суб’єкта предикат (сказане про нього), як щось таке, що в ньому самому зовсім і не мислилось і не могло бути видобутим з нього в спосіб його розчленуванням (логічним аналізом), наприклад, коли я кажу “ усі тіла мають протяглість ”, то це судження аналітичне. Бо ж я можу, перебуваючи в межах того поняття, яке пов’язую із словом “тіло” усвідомити, що з ним поєднана (йому притаманна) протяглість (кожний предмет займає місце у просторі, має розміри) ; мені достатньо лиш розчленувати поняття (тіла) та усвідомити різноманітність (увесь аспект суджень про тіло) , яку я в ньому мислю (бачу), і вибрати (механічно підтверджуючи логічність схеми) потрібного предиката (сказане про суб’єкт) – отже, це аналітичне судження. Натомість коли я кажу, що всі тіла важкі “…він може усвідомлювати, що це не апріорне (первинне), бо те, що тіла мають вагу і те, що вони втрачаючи опору, падають, йому відомо з досвіду”. (вступ, розділ І, четвертий абзац), “… досвідна (емпірична) закономірність проявляється тоді, коли твердження, яке має силу для окремих випадків не оправдано набуває сили для усіх випадків, як це було на прикладі твердження: всі тіла мають вагу;” (вступ, розділ ІІ, абзац перший), то цей предикат (сказане: усі тіла важкі неможливо безпосередньо вивести з розміру, забарвлення… бо однакові за розміром, кольором… предмети можуть мати різну вагу) - це уже щось цілком інше, ніж те, що я мислю (маю) в оголеному (позбавленому чуттєвих (емпіричних) нашарувань) понятті тіла взагалі (для відчуття ваги, щонайменше, потрібно предмет (тіло) узяти в руки) . Отже приєднання такого предиката (сказаного про суб’єкт) зрештою дає синтетичне судження (про суб’єкт).
Всі досвідні (емпіричні) судження є синтетичними. Бо навіщо виводити аналітичні судження з досвіду, коли мені немає потреби виходити за межі конкретного поняття, щоб його (судження) сформулювати, і, отже, не потребую для обґрунтування (цього судження) жодного свідчення з досвіду? Те знання, що тіло є протяглим (має розмір) задається попередньо (апріорі), а не виводиться як судження з досвіду (емпірично). Перш ніж звертатись до досвіду, я можу вийти на таке судження (протяглості тіла), просто взявши (вирізнивши) відповідний предикат (сказане про поняття просторості тіла) відповідно принципу суперечності (наприклад, колір предмета - це одне, а його розміри – щось інше) , таким чином, водночас усвідомивши необхідність цього судження в понятті тіла, що на неї (цю необхідну наявність) досвід ніяк не міг би мені вказати. І навпаки - те, що тіло має вагу (предикат ваги), я взагалі не включаю в поняття тіла, хоча воно (сказане про вагу тіла) позначає у самому понятті (тіла) якийсь аспект досвіду через якусь частину досвіду, до якої я також можу приєднати ще й інші частини того самого досвіду зверх тих, що уже присутні в первинному понятті. Спочатку я аналітично можу пізнати поняття тіла за ознаками протяглості (просторості) та непроникності, форми і так далі всіма ознаками, що мисляться в цьому понятті, а вже потім ( строго узагальнюючи) розширюю своє знання, і, звертаючись до досвіду, з якого я це поняття тіла здобув, усвідомлюю, що з цими ознаками завжди пов’язана ще й ознака ваги, і також долучаю її синтетично до того поняття (тіла) як предикат (сказане). Тож можливість синтезу (поєднання) предиката (сказаного про суб’єкт) ваги з поняттям тіла ґрунтується на досвіді (емпірично), бо обидва поняття, хоч одне з них розміщене поза іншим, тим не менше належать одне одному, хай і випадково, як частини цілого, а саме досвіду, що сам є дією, синтетичним сполученням споглядань.
Передуючі (апріорні) аналітичні судження цілковито позбавлені цього допоміжного засобу (споглядання)*. Але якщо мені потрібно вийти за межі поняття А, щоб зрозуміти інше поняття, наприклад, поняття В як таке, що пов’язане (з поняттям А), то на що я зіпруся і що уможливить синтез цього розуміння (нового поняття) поза досвідом (окрім споглядання) ? Візьмімо положення: усе що відбувається, має свою причину. Тут, у понятті того, що відбувається (цієї миті), я мислю, розчленовуючи поняття про якесь буття (що відбувалося раніше), тобто те, якому передує щось (певний час і не тільки час), і роблю висновок, що з цього можна вивести аналітичні судження. Та поняття причини лежить цілковито поза цим поняттям (того, що відбувається) та показує на щось відмінне, ніж те, що відбувається (наприклад: полум’я і сірник) , а тож міститься поза тим уявленням (того, що відбувається зараз, в понятті окремо взятого полум’я) . Чому я пов’язую з тим, що зараз відбувається, щось зовсім інше, не присутнє в тому, що відбувається, проте належить до нього і необхідне йому, маючи його за поняття причини? Що тут править за “невідоме = х”, що на нього опирається розум, вважаючи, наче знайшов поза поняттям А чужий (байдужий) йому (полум’ю) , але пов’язаний з ним предикат-сказане (сірник) В? І це уже не лише досвідне (емпіричне) знання,бо наведена засада долучає друге подання до першого з більшою загальністю (згідно правила строгого узагальнення), ніж та, яку може дати досвід та ще й з виразом необхідності ( необхідної наявності), отже, це цілком передуюче (апріорне) знання сформоване ( синтезоване) лише із, здавалось би, не пов’язаних понять в результаті споглядання. Кінцевий результат цього спекулятивного передуючого (апріорного) пізнання, в тому, що воно базується на синтетичних, тобто розширювальних засадах, тоді як аналітичні судження, хоч і надзвичайно важливі та потрібні, лише для того, щоб досягнути більшої виразності понять, яка потрібна знову ж для розгортання синтезу з метою надбання знання нового (оновленого), передуючого (апріорного).
Але логічний аналіз, як певний механізм, в цьому методі отримання аналітичного апріорного та синтетичного апріорного (передуючого) знання мусить бути присутній в обох випадках (на двох рівнях). Перший: як розчленування знання про тіло на складові поняття способом логічного аналізу для отримання елементарних апріорних знань (про тіло). Другий: для синтезу, в емпіричному (досвідному) полі, з різноманітних предикатів (сказаного) про тіло спогляданням (інтуїтивно) за межами конкретного поняття даного тіла… та констатації апріорності нового (вищого) знання про тіло в результаті логічного аналізу. Також у випадку отримання апріорного знання, названого Кантом як аналітичне, начебто шляхом розчленування поняття на підпорядковані йому (поняттю) складові потребується, скоріше, споглядання, аніж логічний аналіз, бо протяглість (просторові ознаки) є споглядально-очевидними… і споглядальний момент присутній поряд аналітичного теж в обох випадках (на двох рівнях) набуття апріорного знання.
* В перекладах та в оригіналі читаємо: “Але апріорні синтетичні (в моєму розумінні аналітичні) судження геть-чисто позбавлені цього допоміжного засобу”, “Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного средства”, “Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz und gar”. Але попереднє речення стверджує: “… Отже, можливість синтезу предиката ваги з поняттям тіла ґрунтується на досвіді, бо обидва поняття, хоч одне з них і не міститься в другому, проте, як частини одного цілого, а саме досвіду, який сам є синтетичним сполученням споглядань” - тож як синтетичне апріорне може бути позбавлене споглядання, якщо синтез відбувається за участі споглядання… або… тоді якого іншого “допоміжного засобу” , якщо попередньо мова йде лиш про логічний аналіз та споглядання як допоміжні засоби отримання апріорного знання?
V. Всі теоретичні науки оперують знаннями взявши апріорні синтетичні судження за принципи (начала-основу)
1. Всі математичні судження синтетичні. Хоча це положення, незаперечне і дуже важливе для подальшого руху думки, але здається, що воно досі ховалося від уваги дослідників людського розуму і що воно (положення про те, що ті судження синтетичні) навіть зовсім протилежне всім їхнім (дослідників) переконанням та прогнозам. Бо коли виявилося, що конкретні висновки математиків робляться за принципом суперечності (так вимагає природа будь-якої аподиктичної - такої, що базується на логічній необхідності у достовірності знання), то здавалося, що й загальні засади математичних знань теж пізнаються з принципу суперечності (розчленування поняття на складові за допомогою логічного аналізу), але це було хибним судженням - хибним, бо якщо синтетичне положення і можна зрозуміти аналітично відповідно до принципу суперечності, то в жодному разі не саме по собі (як поодиноке), а лише так, що при цьому передбачається (споглядається) інше синтетичне положення, з якого воно може бути виведене.
Варто зауважити, що справжні математичні положення завжди - суть передуючі (апріорні), а не емпіричні (досвідні) судження, бо вони мають у собі таку необхідність ( необхідну наявність ), яку не можна взяти з досвіду. Якщо ж тут хтось буде мені перечити, то гаразд: хай буде… положення чистої математики, бо таке формулювання цього положення завчасно передбачає й чисте (передуюче) знання.
Здавалось би, твердження 7+5=12 є суто аналітичним положенням, виведеним відповідно принципу суперечності із поняття суми семи й п’яти. Та коли розглядати його конкретніше, то виявиться, що поняття суми семи й п’яти містить лиш об’єднання цих двох чисел (дію) й не більше того, і воно (дванадцять) аж ніяк не мислиться єдиним числом, яке охоплює обидва (доданки). Дванадцять, як окреме поняття, не мислиться тому, що я мислю об’єднання (дію додавання) семи й п’яти; скільки раз і як би я розчленовував поняття такої можливої суми (9+3=12, 4+6=12 і т.д. ), я не зустріну там дванадцяти (не суми чисел інших). Але якщо вийти за межі цих понять (поняття п’яти, семи, поняття дії додавання і т.д. ) і способом споглядання (чуттєвого відображення дійсності у свідомості) перевести поняття п’яти, скажімо, на свої п’ять пальців, або (як Зеґнер у своїй арифметиці) п’ять точок, і додавати поступово одиниці даної в спогляданні п’ятірки до поняття сімки. Вірніше, спочатку я беру число сім, перевівши за зразком перетворення числа п’ять на пальці, та раз по раз приєдную одиниці (пальці) п’ятірки і таким чином бачу, як виникає конкретне число дванадцять. Про те, що 5 мало бути приєднано до 7 я мислив у понятті суми =7+5, але тоді не мислив, що ця сума дорівнює дванадцяти. З цього випливає, що арифметичні судження завжди отримуються синтетичним способом і ця (синтетичність) стає очевиднішою, якщо брати більші числа (чи більшу кількість математичних дій додавання (логічно роздробленого), наприклад 4+3=7, 7+5=12), бо тоді стає зрозуміліше, що скільки (і як) не крути цими поняттями, ми ніколи не здобудемо суму одним лиш аналітичним способом (розчленуванням), не беручи на допомогу споглядання.
Також і всі положення чистої геометрії не аналітичні. Те, що з між усіх ліній проведених між двома точками на площині, найкоротшою буде пряма (лінія) - це синтетичне положення. Бо моє поняття прямої містить лише саму якість, а не щось від поняття величини (кількості). Отже, поняття найкоротшого долучається з зовні до поняття прямої лінії і ніяким аналізом не може бути видобуте з нього. Тут потрібно вдаватися до споглядання, бо лиш з його допомогою можливий такий синтез.
Щоправда, деякі, нечисленні положення, запропоновані геометрами є справді аналітичними, що формуються за принципом (основою) суперечності, але вони, будучи порівняльними (identische) положеннями (твердженнями), слугують лише для методичного зв’язку, а не є принципами, наприклад, твердження а=а (ціле дорівнює самому собі), або (а+b)>а ціле більше за частинку цілого (тобто, ціле з доданою до нього частиною цілого більше за ціле). Та навіть і ці (такі) положення, які ґрунтуються на основі самих лише понять, допускаються в математиці лише тому, що вони подаються в спогляданні (є очевидними). Якщо, зазвичай, ми думаємо , що начебто предикат (сказане) таких аподиктичних (тих, що доводять) суджень перебуває уже в самому понятті, і, отже, - судження є аналітичним, то це спричинено виключно двозначністю (суперечливістю) виразу (формулювання) самого судження. Насправді необхідно ще домислити до даного поняття певний предикат (сказане), і ця необхідність прив’язана до даних понять. І питання не в тому, що нам треба домислити до даного поняття (який саме предикат), а в тому, що ми насправді мислимо у самому понятті, нехай лише туманно і тут виявляється, що предикат (сказане) властивий цим поняттям, але не як мислений в самому понятті, а, насправді, виявляється за посередництвом споглядання, та має долучатися до поняття.
Тож ось вам Анонімів “предикат” – сказане про абсурдність цих тверджень: “а=а (ціле дорівнює самому собі), або (а+b)>а(ціле в порівнянні з частиною цілого більше за ту частину)” … непорозуміння полягає в тому, що перше твердження ( ціле дорівнює самому собі) є не аналітичним судженням, а констатацією споглядального , тобто наявності предмета (одиниці), наприклад – яблука і… можливість прирівняти його самого до себе самого є дією абсурдною… хіба щодо іншого яблука, але це буде зовсім інше поняття; а друге твердження (ціле більше за частину цілого) теж нелогічне , бо коли забрати від цілого якусь частину, втрачається поняття цілого, і… також всі арифметичні маніпуляції втрачають реальний зміст (набувають абсурдної логіки, щоправда поза математикою це непорозуміння подається, як діалектика - мистецтво бесіди, або … розвиток та рух на основі єдності та боротьби суперечностей…). Ідентичність реального цілого при дроблені втрачається, а споглядальні одиниці (наприклад, пальці) насправді різні (не ідентичні)… лівої – правої руки-ноги, вказівний, мізинець… тож логічне (споглядальне) дванадцять набуває по суті абсурдної (потворної) форми - дванадцяти обрубаних пальців (наприклад, вказівного пальця лівої руки… різних людей). Отже, математика, у зв’язку з проблемою ідентифікації предметів, може бути актуальною, очевидно, лиш для копій, як окреслення параметрів конвеєра, масового виробництва однакових предметів і то… таке застосування математики пов’язано з певними застереженнями (приклад: два автомобілі будуть ідентичними, щонайбільше, до моменту їх продажу, а після… в одного з них спустить колесо, в іншого сяде акумулятор… і вчиняти математичну дію без великої маси додаткових, тимчасових застережень, які за природою інші, ніж поняття математичні… і така математична дія буде, щонайменше, абсурдним актом).
2. Фізика (єство, природа) має у собі також і передуючі (апріорні) синтетичні судження як принципи. Ось візьмемо для прикладу такі положення: за всіх якісних змін тілесного світу кількість матерії залишається незмінною, або при передачі руху дія та протидія завжди рівні одна одній. В цих, обох, судженнях очевидною є не лише необхідність ( необхідна наявність ), отже, передуючість (апріорність) походження цих суджень, але також їхній синтетичний характер. І справді, в понятті матерії я мислю не її сталість (непорушність), а маю на увазі лише її присутність як наповнення простору. Отож я мушу вийти за межі поняття самої матерії, щоб домислити до нього (поняття) передуючи (апріорно) щось таке, чого я в ньому досі не мислив. Отже, це положення є синтетичним (складеним з аналітичного і споглядального), а не чисто аналітичним, що все ж мислиться передуючи (апріорно); те саме маємо й відносно решти положень чистого природознавства (фізики).
3. Метафізика (після фізики), якщо її брати уже за науку, хоч, насправді, дотепер її лише пробують створити, але, все одно, природа людського розуму така, що без метафізики він (розум) обійтись не може, і вона (метафізика) мусить містити передуючі (апріорні) синтетичні знання не лише для того, щоб розчленовуючи та аналізуючи їх (знання) витлумачувати поняття про речі, виведені передуючи (апріорно) , у метафізиці ми прагнемо розширювати наші знання яко передуючі (апріорні) і для цього маємо користуватись такими засадничими методами, котрі додають до даного поняття щось досі не присутнє в самому понятті, і, таким чином, користуючись апріорними (передуючими) синтетичними судженнями, ми дозволяємо собі заходити так далеко, куди не може сягнути ніякий наш досвід, як, наприклад, в положенні: світ повинен мати початок (і кінець, як умовні поняття, що мисляться в положенні про безкінечність простору…), таким чином, метафізика, хоча б згідно своєї мети, складається виключно з передуючих (апріорних) синтетичних положень.
Але бачиться мені (Ярославу Аноніму), що фізика (природа) поза свідомістю - фізика, а у людській свідомості вона (фізика) існує виключно як метафізика (усвідомлена фізика), а вся фізика (природа) має апріорне єство, тоді як метафізика, аналізуючи фізику, шукає там апріорне знання і апріорною є лише частково (в просторі уже усвідомленого та перевіреного емпірично (досвідом) апріорного знання). Теоретична математика, будучи ідеальною схемою реальної фізики, мислиться як метафізичний апріорно-функціональний інструмент, що має можливість застосування в фізиці, бо з її (математики) допомогою (розрахунками) можна впевненіше робити перетворення просторового та фізичного стану природного об’єкта… Отже, математику слід подавати як складову метафізики, що разом (з фізикою) перебувають у просторі ідеї-матерії, будучи її (матерії-ідеї) загальними поняттями… і твердження: “а=а (ціле дорівнює самому собі), або (а+b)>а(ціле в порівнянні з частиною цілого більше за ту частину)…” , зважаючи на їх виключно теоретичну сутність, можливі тільки в метафізичному просторі як умоглядні!
VI. Загальне завдання чистого розуму
Було б добре, якби ми спромоглися всю цю масу досліджень, уже зроблених у сфері апріорних знань та чистого розуму, сформулювати і вирішувати як одне завдання в просторі метафізики. Адже цим ми полегшили б і саме дослідження, чітко його окресливши, а ще й значно спростили б процедуру перевірки результатів. Отже, справжнє завдання чистого розуму звучить поки що як запитання: яким чином можливі синтетичні судження апріорі (передуючи)?
Дотепер метафізика перебувала в суперечливому та непевному стані тому, що, по-перше, ніхто не бачив різниці між аналітичними і синтетичними судженнями і по-друге - нікому досі не спадало на думку поставити таке узагальнююче завдання. А тепер майбутня сталість чи хиткість метафізики залежатиме від успішності вирішення цього-такого завдання (узагальнення всіх досліджень), або ж, навпаки, - неможливості окреслення загальної мети цих досліджень внаслідок виявлення переконливих доказів того, що це зробити насправді неможливо (гностичний – агностичний аспект).
Із усіх філософів найближче до окреслення цього завдання підійшов Девід Г’юм (David Hume), щоправда наголошуючи на неможливості його вирішення… йому здалося, що нібито він довів, розглядаючи тільки синтетичне положення зв’язку між дією та причиною (Principium causalitatis – принцип причинності), начебто таке положення апріорі (передуючи) неможливе; зробивши висновок, що нібито назване метафізикою є звичайною химерою – хибним сприйняттям за чисто розумове того, що насправді взято тільки з досвіду і що далі вже за людською звичкою (слабкістю) воно (метафізичне) набуло позірної (зверхньої) необхідності ( необхідної наявності), але такого висновку (положення апріорі (передуючи) неможливе), який руйнує всю чисту філософію, він не зробив би, якби бачив (усвідомлював) це теперішнє наше завдання (становлення метафізики як науки) у всій його загальності, бо тоді б він зауважив, що насправді , згідно його ж висновків, - не може бути й чистої математики, котра беззаперечно має у собі апріорні (передуючі), але одночасно й синтетичні знання і… отже, такого негативного висновку про синтетичні положення він тоді б не вивів.
Вирішення сформульованого вище завдання (визначення параметрів метафізики) уможливило б успішну участь розуму в створенні та розбудові всіх наук, що містять передуюче (апріорне) теоретичне знання про предмети, тобто уможливило б і відповідь на запитання: яким чином можлива чиста математика? В який спосіб можливе чисте природознавство (знання про фізику)?
Оскільки ці науки насправді функціонують, то постає питання, яким чином це відбувається, бо реальність науки доводиться уже самою її присутністю*. Щодо метафізики, то химерність її позицій, те, як вона непевно розвивалась досі, і те, що жодна із запропонованих нею систем, якщо мати на увазі основну її мету, не набула серйозного розвитку, була основою сумнівів у її (метафізики) доцільності.
Але й ці, навіть у такому недосконалому вигляді, знання (метафізики), потрібно розглядати в певному розумінні як задані, і метафізика є реальністю, хай не як наука, а хоча б як природна схильність (metaphysica naturalis – натуральна метафізика (розумова здатність матеріального мозку аналізувати фізику та творити ідеї). Бо людський розум з власної серйозної потреби, а не лише через марнославні спонуки, нестримно береться за вирішення таких, світо-пізнавальних, питань, відповідь на які не отримаєш емпіричним (досвідним) шляхом та запозиченими з нього (досвіду) принципами; але, як тільки розум вдається до марнославства, дійсно, завжди робиться висновок, що метафізика якась несерйозна наука. От тому то щодо неї і постає запитання: яким чином можлива метафізика як природна схильність? Тобто, яким чином із самої сутності загальнолюдського розуму випливають світо-пізнавальні запитання, і як чистий розум зможе на них дати відповідь?
Оскільки досі у спробах дати відповідь на ці природні запитання, що їх ставить метафізика, наприклад, чи має світ початок, чи існує вічно і т. ін. , завжди виникали неминучі суперечності, тому не варто опиратись лише на природну схильністю розуму до метафізики,тобто чисто розумову спроможність, з якої, щоправда, завжди виростає якась (хай і яка вже є) метафізика, тому треба довести її (метафізику) до логічної певності, як знання або незнання її (метафізики) предметів, тобто визначитись щодо суті цих предметів та проблематики, або щодо спроможності чи неспроможності розуму робити висновки про метафізичні знання, отже, або надійно розширити наш чистий розум, або поставити для нього (розуму) конкретно визначені межі. І останнє запитання, що випливає із сформульованого вище загального завдання, можна з певністю сформулювати так: яким чином зробити метафізику наукою?
Отже, критика розуму обов’язково веде до науки, а догматичне (в полі непорушних істин) вживання розуму без його критики – до сумнівних тверджень, котрим, у цьому випадку, можна буде протиставити хіба що такі ж неправильні та позірні висновки, отже, зрештою це приведе до відомого скептичного (агностичного) підсумку.
Ця наука (метафізика) повинна бути помірного розміру, бо вона матиме справу не з об’єктами розуму, що їх нескінчене число, а лиш із самим розумом, тобто з завданнями, які випливають з його надр і мають власну (витікаючу із свідомості) природу, а не з речами, що мають іншу, відмінну природу (наприклад фізичну); і справді, якщо розум уже усвідомив власну спроможність відносно розуміння предметів у досвідному полі, тоді вже легше визначити достовірно об’єм та границі застосування розуму за межами всякого досвіду (апріорно – передуючи).
Отже, підсумовуючи, ми мусимо визнати, що всі зроблені дотепер спроби обґрунтувати метафізику догматично (за умови непорушності істин) виявились не вдалими. Якщо у якійсь із цих спроб є щось аналітичного, то воно (аналітичне) присутнє там, як звичайне розчленування понять, що притаманне нашому розуму попередньо (апріорі), але ще з не сформульованою (визначеною) метою, і поки що є лише підготовкою до серйозної метафізики, тобто науки про синтетичне розширення передуючого (апріорного) знання (із залученням споглядального моменту), щоб потім (далі) визначити міру використання синтетичного розширення до речей й іншого знання взагалі, бо аналітичний метод для цього непридатний: він показує лише те, що міститься в цих (самих) поняттях, а не те, як ми апріорно (передуючи) приходимо до цих-таких понять. І щоб позбутись всіх цих (агностичних) претензій (до метафізики), треба не багато, лише тверезішого підходу, щоб позбутись позірної ейфорії, бо суперечності розуму з самим собою неминуче проявляться за догматичного (властивого для простору вічних-непорушних істин) методу, який віддавна дискредитує усяку дотеперішню метафізику. Набагато більше зусиль треба буде докласти для того, щоб, поборовши внутрішні труднощі та зовнішню протидію, нарешті, через інше трактування, ніж те, що було до сих пір, домогтися плідного та успішного росту такої потрібної для людського розуму науки (метафізики), бо якщо кожний вирослий з неї стовбур можна зрубати, то корінь, котрий міститься глибоко у свідомості, все одно викорчувати не вдасться.
* Щодо реальності чистого природознавства, то всі сумніви відпадуть само собою, досить лише розглянути різні положення, що виступають на початку властивої емпіричної (досвідної) фізики як от: положення про постійність кількості матерії у фізичному просторі, положення про інертність, рівність дії й протидії і т.ін., аби відразу ж переконатися, що вони (положення) витворюють чисту, тобто раціональну фізику - physica puram (або rationalem), котра з певністю заслуговує на те, аби її (фізику) ставити окремо, як особливу науку, у її вузькому або широкому, та тільки неодмінно в повному обсязі.
Бачиться (Аноніму), що поняття метафізики присутнє, як у сфері всіх наук, так і в побутовому мисленні, оскільки, за визначенням самого Канта: “... наука (метафізика)… матиме справу не з об’єктами розуму, що їх нескінчене число, але лиш з самим розумом”, тож, де є людина, – одна вона (метафізика) й присутня, і досить лиш усвідомлювати, що фізичним є довколишній світ, а усяке логічне чи логічно-абсурдне поняття про нього вже суть - метафізичне… отже, усяке знання за своєю природою є виведене розумом, тобто незалежно від того, буде метафізика наукою чи ні… а що до “позірної ейфорії”, що нею так переймається Девід Г’юм, то варто зазначити: як її (ейфорії) розум досягає, так і позбавляється… і це є… вже позитивним досвідом в осягненні апріорного знання, та хоча далі зрозуміло, що це, усвідомлене таким чином апріорне знання, буде дещо не таке уже й чисте… але ж чи не це-таке амбітне стремління до виключно чистого розуму-знання є причиною тої-такої “позірної ейфорії”?
Якщо Давида Г’юма у світі філософії мають за агностика… то Іммануїл Кант автоматично робиться – гностиком (хоч насправді – це не так, бо поки що він пробує стояти понад процесом: “… сталість чи хиткість метафізики залежатиме від успішності вирішення… або ж, навпаки, - неможливості окреслення загальної мети цих досліджень…”) і залишається дрібниця: вивести узагальнюючу формулу для “ніщо” та “ усе”!. А у чому ж різниця між словами гностичний – агностичний? - Кажучи метафорично: якщо гностицизм - мов гірська вершина, то агностицизм – безодня… але… на мою думку, – різниця лиш у хвостику – “а”, що розуміється мною як продовження ряду: логічно - алогічно…
Людська свідомість спроможна ідентифікувати безодню, лиш видершись на гору, і бачить гору - скотившись вниз… і як поняття гори без поняття безодні нічого неварте, так і поняття безодні… у свідомості і для самої ж свідомості… і тут, в шаленому стремлінні до “A” (апріорного), постає ще одне “а” – абсурдизм Альбера Камю “декларуючого” тим-таким…измом ідею безглуздості пізнання як такого, - вічної Сізіфової праці - котіння каменя на вершину, і… моя абсурдологія, що продовжує (повторює) метафізичні устремління Канта, - будувати ще одну, “реальнішу”, вершину, з якої можна було би споглядати цю гностично-агностичну - вершино-безодню і… мати цей процес за певний “реалізм-ареалізм” – зрештою, абсурдологію… Воістину! Цей-такий процес (усвідомлення) постійно присутній, мов те бурчання в животі… мов травлення їжі в шлунку… а якщо немає там, в шлунково-кишковому тракті предмета травлення, тоді перетравлюється що? - сам шлунок…
І ліричний відступ: одній умовно чистій від досвіду (емпіричного) свідомості наділи сині окуляри, іншій, такій ж чистій свідомості, – червоні… Поклали перед їхнім зором білий-білий дзбан : що бачите?
- О! Голубенький дзбанок.
– Ні, що ти! Дзбанок рожевий…
VII. Ідея та будова (структура) критики чистого розуму, як окремої науки
З усього цього, попереду сказаного, випливає ідея особливої науки, яку можна назвати критикою чистого розуму (певною не іронічною надбудовою над фізикою-метафізикою людської свідомості) . Виходячи з твердження, що звичайний розум - це механізм, котрий виробляє, поміж іншим, і принципи апріорного (передуючого) знання, то чистий розум - це такий, що базується на принципах уже безумовно апріорного (передуючого) знання і головним знаряддям (органоном) розуму чистого має бути сукупність (набір) тих-таких принципів, користуючись котрими, можна надбати і втілити на практиці вже справді чисті апріорні (передуючі) знання. Застосування лише такого знаряддя (принципів) створило б систему чистого розуму, що було б надзвичайно бажано, але, оскільки ще невідомо чи можливе і в яких саме випадках (за яких умов) таке розширення (синтез) нашого знання, ми поки що можемо розглядати критику чистого розуму як науку, що просто оцінює чистий розум, його джерела й межі, як пропедевтику (підготовчий курс) до системи чистого розуму. І цей підготовчий курс (пропедевтика) мав би бути не вченням (доктриною), а просто критикою… критикою чистого розуму і, здавалось би, користі від того ніякої, бо вона (критика) слугуватиме не для розширення знання безпосередньо, а тільки для очищення нашого розуму та для відвернення помилок, і це уникнення невірних тверджень, насправді, було б вельми значним здобутком. Я називаю трансцендентальним (тим, що виходить за межі, або – одвічно притаманним) всяке пізнання, яке займається не так предметами, як способом пізнання предметів, і тим наскільки вони (предмети і їх пізнання) можливі апріорі (передуючи) у свідомості. Система таких понять (критика) мала би називатися трансцендентальною (такою, що виходячи за межі, є одвічно притаманною) філософією. Але для початку й цього було б забагато, тому що така наука мусила би містити всеосяжно як аналітичне, так і передуюче (апріорне) синтетичне знання, і тоді її (критики) обсяг, ламаючи задум, ставав би надто широким, бо нам, насправді ж, потрібно провадити аналіз, вникаючи в його суть лише настільки, щоб були осягнуті в усій повноті принципи передуючого (апріорного) аналізу, адже нам ідеться тільки про них (як лише про сам метод). В цьому дослідженні, скромно названому трансцендентальною (що виводить за межі) критикою, а не вченням (доктриною), ця критика має на меті виправлення знань, а не їх розширення, і має бути мовби пробним каменем вартості всіх апріорних (передуючих) знань. І вона ( така критика) є, наскільки це можливо, лише приготуванням знаряддя (органону), а якщо це не вдасться, то хоча б дорогою, що приведе до правила (канону), відповідно якому колись була б викладена аналітично та синтетично довершена система філософії чистого розуму, філософія насправді реальна, така, якій байдуже, що вона дає, - розширення чи обмеження пізнання. Те переконання, що все ж таки існує можливість такої метафізичної системи, невеликої об’ємом, та з перспективою доконечно завершити її опрацювання, базується на тому, що предметом дослідження виступає не природа самих речей, яка є невичерпною, а той (такий) розсудок, що судить про природу речей в аспекті (точці зору), що охоплює власні (розуму) передуючі (апріорні) знання, та дозволяє надіятись на те, що цей фрагмент знань доступний для нас, оскільки не потрібно дошукуватись їх (понять) поза самими собою, і, здається, він має такі реальні розміри, що їх можливо охопити цілком та оцінити їх (понять) цінність чи нікчемність, тобто дати правильну та неупереджену оцінку. Не варто очікувати тут критики книг і систем чистого розуму - лише оцінки перспектив самого чистого розуму. Але, все ж, на підставі цієї (такої) критики можна виробити надійний метод для оцінки філософського змісту давніх і нових творів на цю тему (апріорного знання) і навпаки - некомпетентний аналітик (історик та суддя) ризикує, оцінюючи безпідставні твердження інших та застосовуючи свої, такі ж безпідставні та некомпетентні логічні схеми, бути, насправді, повним невігласом. Тут трансцендентальна (така, що виходить за межі) філософія виступає ідеєю науки, для якої критика чистого розуму повинна лише робити начерк майбутньої структури (будівлі), і це повинно бути зроблено архітектонічно, тобто за умови зв’язку і взаємозумовленості елементів та цілого творіння. Вона, критика чистого розуму, стає системою усіх принципів чистого розуму і називається трансцендентальною філософією (ще не наукою) виключно тому, що, аби стати наукою, їй потрібно вмістити у собі докладний аналіз усього апріорного (передуючого) людського пізнання. Окрім того така критика повинна неодмінно дати повний перелік усіх підставових понять, на яких базується назване чисте знання, однак вона цілком справедливо утримується від докладного аналізу самих цих понять (на яких воно, знання, базується) та від вичерпного переліку і розгляду висновків похідних із цих понять, частково з тої причини, що такий аналіз є недоцільний, бо не вирішує (немає в собі) тих труднощів які траплятимуться в синтезі, заради котрого, власне, й розпочата вся ця критика, а частково ще й тому, що з огляду на задум це суперечило б єдності плану і було б уже лишнім, а саме: ускладнювало б створення методу вироблення неупереджених тверджень щодо повноти такого процесу аналізу та зроблених висновків. Тим часом досягнення всієї повноти аналізу і вироблення методу виведення висновків з апріорних понять, що мають бути викладені у цьому дослідженні, легше буде досягнути, якщо вони (висновки) будуть уже довершеними принципами синтезу і в кінці кінців аж тоді, коли вдасться врахувати всі нюанси.
Отже, до критики чистого розуму належить усе, що утворює трансцендентальну (що виходить за межі) філософію, яка є насправді лиш досконалою ідеєю філософії, котра виходить за межі свідомості, але ще не сама наука, бо у просторі аналізу вона сягає настільки, наскільки це потрібно лише для вичерпної оцінки апріорного (передуючого) синтетичного знання.
А от уже встановлюючи підрозділи науки (трансцендентальної), треба зробити так, щоб до неї не ввійшли поняття, які містять емпіричне (досвідне), кажучи іншими словами, - апріорне знання повинне бути цілковито чистим. Тому найвищі основи моральності та головні її поняття, хоч вони і є по суті апріорними (передуючими) знаннями, не належатимуть до трансцендентальної (що виходить за межі) філософії, бо вони (основи моральності), хоч і не ставлять в основу своїх передумов поняття вдоволення і невдоволення, чуттєвих бажань і схильностей і т. д., котрі, всі без винятку, мають емпіричне походження, але все ж, при укладанні системи чистої моралі вони (чуттєві поняття) якимсь чином мусять бути враховані в понятті обов’язку, враховані як перепони, що потребують подолання, чи як принади, що не мають виступати діяльним мотивом. Тому то трансцендентальна філософія є філософією чистого, маніпулятивного розуму, адже все практичне, оскільки воно містить корисливі спонукальні мотиви, перебуває в тісному зв’язку з чуттями (емоціями), що належать до досвідних (емпіричних) джерел пізнання.
Якщо визначати підрозділи науки (трансцендентальної) в загальних рисах, тоді там , як головне, повинно міститись, по-перше, вчення про елементи, і по-друге, методологія чистого розуму. Ці основні частини повинні ділитись на підрозділи, підстави та зміст, які тут ще не можуть бути викладені. І роблячи чи то вступ, чи то попереднє напучування, потрібно зазначити те, що існує два стовбури людського пізнання, які виростають, можливо, з одного незрозумілого нам кореня, а саме: чуттєвість та розсудок, через першу (чуттєвість) предмети нам даються (усвідомлюються), а через другий (розсудок) вони мисляться (аналізуються-синтезуються). Якщо ж чуттєвість містить у собі апріорі (передуючи) уявлення, котрі творять умови, в яких нам даються предмети, то вона повинна належати до трансцендентальної філософії, і це трансцендентальне (що виводить за межі) вчення про чуттєвість повинно би входити до першої частини науки про елементи, бо умови, що в них предмети піддаються людському пізнанню (відчуваються), передують тим, в яких вони мисляться.
Коли у Кантовій “Критиці чистого розуму” поряд поняття апріорності (передування, істинності) з’явилось поняття трансцендентальності (якогось, такого собі істино-творного методу, що виводить розум за межі знання емпіричного-досвідного), - науки, котра веде свідомість до апріорного (істинного) знання, тоді мимоволі напросилось порівняння з дещо абсурдним поняттям – масляної маслянисті, тобто істинної істинності… Чи з того (абсурдного порівняння) потім виростає (мені, Аноніму, здається – так!) поняття “позірної ейфорії” , котре пізніше, в просторі свідомості, стає підґрунтям для наступного поняття - розуму цинічного, котрий, в свою чергу, уже твердить: я досяг апріорного, знаю істину – я бог! Гайда творити атомну бомбу… оперуючи чисто-апріорним знанням про фізику! Чи то Кант сподівався на інший (не цинічний) варіант використання свідомістю знання апріорного - “істинного”? Очевидно, що усвідомлював можливу присутність в людській свідомості того-такого негативного аспекту пізнавального процесу, написавши потім “Критику практичного розуму”, а потім Петер Слотердайк в 1983 році напише ще і “Критику цинічного розуму”… Але розум то ж один – “синтетичний”, якщо поняття чистого-практичного-цинічного… “розчленувати та споглянути”. Насправді ж рух свідомості до апріорного знання не виключає одночасного руху тої ж свідомості до примарного, практичного, цинічного… понять, при тому використовуючи апріорне як незаперечно істинне.
То куди ж насправді піде свідомість, рухаючись шляхом критики чистого розуму до апріорного (передуючого-істинного), якщо: ” … найвищі основи моральності та головні її поняття, хоч вони і є по суті апріорними (передуючими) знаннями… не належатимуть до трансцендентальної…”? (І. Кант).
